一、方术到哲学的转向
魏晋南北朝时期道教转向方术，也影响到对老子的注释。河上公注和想尔注本已经有许多地方把《老子》一书的概念和命题说成是房中等术，这个倾向到后来有了更大的发展。据杜光庭《道德真经广圣义·序》，他之前的《老子》注本共有六十一家，其中第一家是《老子节解》，并且认为它是“老君与尹喜解”。它的出现，当不会晚于唐初，甚至可能是唐代之前留下的思想遗产。
《老子节解》的内容残存于《正统道藏》中署名“顾欢述”的八卷本《道德真经注疏》中。该书完全依内修方术解释老子，《老子》说“当其无，有器之用”，《节解》道：“谓古人为土器，不烧炼，得水则败，为不成器也。子欲为道，不入室依时修炼者，则为俗人，必死也。”《老子》说“善闭，无关楗，不可开”，《节解》道：“谓闭气握固。上闭天牝，下闭地牡，故曰‘无关楗’。”《老子》说“塞其兑，闭其门”，《节解》道：“谓闭塞九窍，固精守气也。”《老子》说“小国以下大国，则取大国”，《节解》道：“谓泥丸居上为大国，丹田处下为小国。行一之道，闭气咽液，下流丹田，液化为血，血化为精，精化为气。胎息引之，还补其脑，推而引之，云布四海。”《老子》说“勇于敢则杀”，《节解》道：“谓贪为交接阴阳，欲得快心，生往死还，此曰勇也；轻道慢神，则致身夭，此曰敢也。二者皆自杀也。”它完全不讲治国之道，把一切普遍的概念和命题都说成是具体的方术举动。《老子节解》可说是唐之前《老子》方术化的典型代表。
唐代初年，河上公注本流行，玄奘译《老》以河上公本为底本，就说明了这个注本在唐代初年的地位。河上公注本不仅有个被玄奘斥为“同巫觋淫哇，等禽兽浅术”的讲叩齿咽液的序言，而且有把老子方术化的倾向。如它把“谷神不死”解释为“养神不死”：
谷，养也，人能养神则不死。神，谓五脏之神。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，肾藏精，脾藏志。五脏尽伤，则五神去矣。
《老子》说“谷神不死。是谓玄牝”，河上公注认为“玄牝”就是鼻和口：
言不死之道，在于玄牝。玄，天也，于人为鼻；牝，地也，于人为口。天食人以五气，从鼻入，藏于心。五气清微，为精神聪明，音声五性。其鬼曰魂，魂者雄也，主出入人鼻，与天通，故鼻为玄也；地食人以五味，从口入，藏于胃。五味浊辱，为形骸骨肉，血脉六情。其鬼曰魄，魄者雌也，主出入人口，与地通，故口为牝也。
这样，《老子》说的“玄牝之门，是谓天地根”，就被解释为鼻口通天地，是元气往来出入的门户；而“绵绵若存”则被认为是讲胎息的呼吸微细，若有若无；“用之不勤”，则被说成是“用气当宽舒，不当急疾勤劳”；而《老子》说的“深根固蒂”，则被说成是藏气守精的长生之道：
人能以气为根，以精为蒂，如树根不深则拔，果蒂不坚则落。言当深藏其气，固守其精，无使漏泄。
在这些地方，河上公注本和《老子节解》有着共同的思想倾向。河上公注本在唐初的流行，也就是以《老子》为方术书的思想在流行。所以当傅奕把老庄说成名教的时候，虽然有人埋怨道士们多以《老子》为业，而轻视三洞，但傅奕仍然感到孤独。
后来，围绕河上公注本，发生了一场激烈的争论。开元七年（719），历史学家刘知几主张，废除河上公注本，专用王弼注本。他说：
岂非注者欲神其事，故假造其说耶？其言鄙陋，其理乖讹……岂如王弼英才俊识，探赜索隐。考其所注，义旨为优。（刘知几《孝经、老子注、易传议》）
但是宰相宋璟、博士司马贞不同意刘的意见，司马贞认为：
注老子《道德经》者，实谓玄言，注家多罕穷厥旨。河上公盖凭虚立号，汉史实无其人。然其注以养神为宗，以无为为体，其词近，其理宏。小足以修身洁诚，大足以宁神安国。且河上公虽曰注书，即文立教，皆体旨明近，用斯可谓知言矣。王辅嗣雅善玄谈……在于玄学，颇是所长。至若近人立教，修身宏道，则河上为得。今请望王河二注，今学者俱行。（司马贞《孝经、老子注、易传议》）
两个《老子》注本的争论，实质是如何看待方术的争论。刘知几排斥河上公注，和玄奘等人一样，也是排斥其中的方术。刘指责河上公注“其言鄙陋，其理乖讹”，和玄奘指责该书为巫觋、禽兽之语，异曲同工。虽然这两次争论都未能使朝廷废除河上公注本，却严重打击了把《老子》方术化的倾向。其基本表现，就是唐代《老子》注本中，方术思想的削弱甚至消失，代之以讲治国修身之道、清通玄虚之理的注释。而在否定将《老子》方术化的倾向的时候，首先代之而起的，是注《老》的重玄学倾向。
二、注《老》的重玄学倾向
道教研究者所说的重玄学，是道教经学的倾向之一。唐末杜光庭《道德真经广圣义》道：
河上公、严君平，皆明理国之道；松灵山人、魏代孙登、梁朝陶隐居、南齐顾欢，皆明理身之道；苻坚时罗什、后赵图澄、梁武帝、梁道士窦略，皆明事理因果之道；梁朝道士孟智周、藏玄靖、陈朝道士诸糅、隋朝道士刘进喜、唐朝道士成玄英、蔡子晃、黄玄赜、李荣、车玄弼、张惠超、黎元兴，皆明重玄之道；何晏、钟会、杜元凯、王辅嗣、张嗣、羊祜、刘氏、刘仁会，皆明虚极无为理家理国之道。此明注解之人意不同也。又诸家禀学，立宗不同，严君平以虚玄为宗，顾欢以无为为宗，孟智周、藏玄靖以道德为宗，孙登以重玄为宗。宗旨之中，孙氏为妙矣。
在杜氏的观念中，重玄宗是和虚玄、无为、道德等并列的一宗；或者是和明事理因果，明治国、治身之道并列之一道。
“重玄”一词源于《老子》首章的“玄之又玄”。在《老子》，这是对道的形容和描述。其意为，道深远幽暗，和道是恍惚、无声无形、不可言说的一样，都是在描述道超于言象的性质。自然，超言象的不只是道，它们都可以叫做玄，但道是超于言象的存在中最超于言象者，所以是“玄之又玄”。这里说明的只是道与人的感官的相互关系，或者说，是从形象方面对道的描述，并没有说明道的内容，比如《周易》那样的“一阴一阳之谓道”，比如《说文》的“所行道也”，“一达谓之道”。也没有说明道与其他概念的相互关系，比如老子的道生万物，庄子的道“神鬼神帝”，董仲舒的“道之大原出于天”，等等。因此，“玄之又玄”的描述，在老子哲学中并不是个重要的命题。但隋唐时代的一些道教思想家特别重视这个概念，并把它视为道最根本的性质，显然是受到佛教思想影响的结果。
佛教最高的概念是真如，而这个真如佛性又是不可直接描述的，于是佛教就用否定的方法去描述。对这个真如，不能说它是有，也不能说它是无，任何肯定的说法都会使人发生“执著”，而任何执著都不是真如佛性的本貌。于是不一不二、非此非彼等一系列的概念、命题，就成为佛教阐述真如佛性的方式和语言。
从超乎感觉、不可言说、无形无象方面看问题，道和真如具有同样的性质。在协助玄奘翻译《老子》时，成玄英要求将道译为“菩提”，就是道教企图将道与真如等同的努力。而这个过程，从南北朝时代就开始了。道教思想家们借助佛教的方法，从不执著于有，也不执著于无的立场描述虚无大道，到隋唐时代得到了更多的响应。前述《道体论》和《玄珠录》，就是这种从有无双遣的立场研究道体（即道自体或道本体）的著作。而从成玄英开始，则把这种解道的方式，带进了对道经《老子》和《庄子》的注释。成玄英说“玄之又玄”道：
有欲之人唯滞于有，无欲之人又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐行者滞于此玄，今说又玄，更袪后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。
依成玄英说，则不仅是有无双遣，而且是“遣之又遣”，这正是佛教在破我执、法执之后又破之又破的思维方式。
从有无双遣，甚至遣之又遣的方式去理解道，是成玄英《老子义疏》的基本思想。该义疏道：
道以虚通为义，常以湛寂得名，所谓无极大道，是众生正性也。（释“道可道，非常道”）
至道深玄，不可涯量，非有非无，不断不常。（释“名可名，非常名”）
有无二名，相因而言，推理穷性，即体而空。既知有无相生，足明万法无实。（释“有无相生”）
夫有物者，道也。道当有而有，非无而无，混沌不分，而能生成庶品。（释“有物混成”）
妙本非有，应迹而无，非有非无，而无而有。（释“是谓恍惚”）
在这些理解中，他不仅吸收了佛教的方法，而且吸收了佛教的教义。在《老子义疏》中，他不仅认为“万法无实”，而且认为“尘境虚幻”（第三章），“物我皆空”（第二十二章）。作为道士，他也追求长生不死。他认为，世人之所以不能恬淡、无为，总是妄起贪求，其原因在于“适见世境之有，未体有之是空”（第一章），因此贪竞不息，不能长生。要想长生，必须息贪竞之心。息了贪竞之心，不见可欲之物，“处心中正，谦和柔弱，此则长生也”（第四十二章）。
息贪竞之心、不见可欲之物有两种办法。“一者断情忍色，栖托山林，或即塞闭其门，不见可欲；二者体知六尘虚幻，根亦不真，内无嗜欲之心，外无可染之境。”（第五十二章）在这种情况下，即使“恣目之所见，极耳之所闻，而恒处道场，不乖真境”（同上）。定要断情忍色、栖托山林，无疑是一种执著，或依道教说是“滞着”，滞着，就不是道；依这样的方法，也不能得道。而无论何时何地，即使极目所视，纵耳所听，也能遣有遣无，甚至遣之又遣，不加滞着，这样，他的心就会是永远宁静、恬淡，恒处道场。心的这种境界，成玄英称之为“即心无心”（第三章）。
这里的心，不是精神现象的主体，而是精神主体的活动。精神现象的主体是存在的：“虽复即心无心，而实有灵照。”（第二章）所谓无心，只是心不执著，没有意念、意愿等。简而言之，即没有欲望，甚至消解分辨事物的能力，“归无分别智”（第二十八章）。这样，就可以“复于本性”，“必致长生”（同上）。因此，修心、复性，乃是成玄英《老子义疏》的归宿。修心、复性在行动上的表现，就是处弱、守雌、谦退、守一。这一切，都可归结为一个静字：“静是长生之本，躁是死灭之源。”（第四十五章）当然，这个静，也不是滞着于身体静坐不动或强令心止于一念，或一念不起，而是即有即无，在应接事物和不应接事物之中，都能不滞着于彼，也不滞着于此，甚至连不滞着也不滞着。
这样的修心，不是成玄英的发明，也不是佛教的专利，《庄子》之中，已经有这样的主张。所谓“撄宁”，就是“撄而后宁”，即在和现实事物的接触中，保持心灵的宁静。但是，对心的自体、作用专门反复论证的，则是佛教；而佛教关于心灵的理论和对待事物的态度，是成玄英双遣有无的直接思想来源。
从道体非有非无出发，到即心无心去追求长生神仙，这完全是佛教的成佛之路，而在成玄英看来，这也是得道成仙之路，道和佛合一了。在这样的成仙之路上，没有方术的任何地位。
在成玄英看来，以上所说还只是自利。道，还有治国爱民的功能。治国之道，“须是淳朴，教以无为，杜彼奸邪，塞兹分别。如此则击壤之风斯及，结绳之政可追”（第十章）。冲虚无为的大道，表现于治国，也不重礼制威仪：
礼尚威仪，即经中教斋威仪是也。且至道冲寂，大象无形。今乃贱素贵华，重文轻质，不崇恬淡，唯尚威仪，虽为渐教法门，而未能与理相应。非但内乖于道，而乃外亦不能应物。（第三十八章）
老子尚质不尚文，尚素朴不尚礼仪，在这里得到了本体论的论证。
成玄英在《老子义疏》外，还有《庄子疏》。《庄子疏》认为，万物虚幻，本无自性，只有率性而动，才可逍遥自得。从外表看，事物千差万别，假如它们率性而动，自足自得，从率性这一点说，就完全一致。人的率性而动，就是要认清物我双幻，虽然也有视听，但是无所见闻。心中安静，无思无知，这样就可长生久视，所说的神仙，不过是懂得了这个道理，从心里摆脱了一切世俗牵累而已，并不是一定要长寿千年，肉体飞升。
在成玄英看来，上古的真人，是一个“无情虑，绝思想”的人物，这样的人，也没有忧愁：
真人无情虑，绝思想，故虽寝寐，寂泊而不梦；以至觉悟，常适而无忧也。（《庄子疏·大宗师》）
要成为这样的人，就只有“善恶两忘，刑名双遣”。（《庄子疏·养生主》）成玄英认为，这是养生之要道，成仙之妙法，也是重玄之道的宗旨。
善恶两忘、刑名双遣的归宿，是中道而行。所谓中道，也就是率性而动。成玄英认为，万物所禀不同，性分也有差异，鹏鸟扶摇直上，蜩鸠止于榆枋，都是率性而动。那么，人们千差万别的行为，也可说是率性而动。推而广之，则行善和作恶，贪竞和淡泊，遁迹山林和锦衣玉食，都可说是他们的本性不同，是率性而动。那么，如何区分出哪是“妄情”呢？依成玄英的说法，妄情也是本性，而他的确常常把“率性”和“率情”混用，把二者当成一回事。那么，他讲的率性也就可理解为任情妄为，只要心不执著：
为道之要，要在忘心。（《庄子疏·逍遥游》）
只要忘心，只要能刑名双遣，善恶两忘，就“姑射不异汾阳”，山林也不殊黄屋。这样，做帝尧还是做许由并不重要，重要的是心不执著。
庄子贬尧，推崇许由；郭象则抑许而崇尧。在这个问题上，成玄英站在郭象一边。他认为，尧是大圣，许由只是大贤。庄子贬尧，是表面的，不过是为了讲禅让。郭象的说法，才洞察尧的“无待之心”，是“探赜索隐”，真正懂得了庄子的意思。成玄英推崇帝尧，正是道教为帝王师企图的重现。
成玄英说，姑射山的神人，只是庄子的寓言，意在说明尧的大德，却未必是实情。这个寓言说明：
圣人动寂相应，则空有并照。虽居廊庙，无异山林，和光同尘，在染不染。（《庄子疏·逍遥游》）
在成玄英的笔下，皇帝，也是道教的大圣人。
成玄英推崇帝尧，是道教企图重返政治舞台的理论准备。而道教要重为帝王师，讲治国之道，就不能像老子、庄子那样，过分地贬低礼制。成玄英的《庄子疏》，对礼制的治国作用给予了充分肯定。他说：
礼虽忠信之薄，而为御世之首，故“不学礼，无以立”：“非礼勿动”，“非礼勿言”；“人而无礼，胡不遄死”。是故礼之于治，要哉！羽翼人伦，所以大行于世也。（《庄子疏·大宗师》）
“礼者，忠信之薄而乱之首”，成玄英并不否定老子这个命题的前半部，却不同意这个命题的后半部。“乱之首”在他那里成了“御世之首”。也就是说，这个“忠信之薄”的礼，对于治国，是绝对必要的。而治国御世，并且为此而讲仁义礼制，正是黄老道教的本色。
不过在成玄英那里，虚无大道对于治国仍然是次要的，居首位的作用是修身长生，尽管他说的长生并不是肉体飞升。唐代道教把老子之道主要用于治国，从李荣开始。
三、理身理国的老子之道（一）
李荣把道分为两种，一种是“虚极之理”，“虚寂之道”，它“超于言象”，“绝于有无”，不可称谓，所以说是玄，但也不可“滞此玄以为真道”，所以说是玄之又玄。所以，玄就是有无双遣：
非有无之表定名之曰玄，借玄以遣有无；有无既遣，玄亦自丧，故曰又玄。（李荣《老子注》第一章，释“玄之又玄”）
李荣对道的理解，和成玄英没有根本差别，所以后来杜光庭把李也归入“明重玄之道”者。但是李荣和成玄英最大的区别在于，他没有把主要精力用在如何遣之又遣，以达到物我两忘境界，从而得道长生，而是主要论述如何治国、修身。而只要进入治国领域，那遣之又遣的忘心境界就不由自主地淡薄了。
与虚寂之道相对立的，是“常俗之道”。李荣认为，常俗之道不是常道，它“贵之以礼仪，尚之以浮华，丧身以成名，忘己而徇利”，躁动有为，多欲贪竞，为李荣所不取。（《老子注》第一章）
这种虚寂之道，既是治国之道，也是长生之道，二者处于同一层次，地位同样重要。与它对立的，仅是那有形有象、可以把握的东西。这就是尚礼仪，重浮华，追求名利，务于贪竞。两种道的对立，不是两种应用范围的对立，而是有形和无形的对立，形上和形下的对立。
李荣说，虚寂之道，是天地万物的本始，也是人的本始。但一般人总是逐末而忘本，纵欲伤情，“驰骛于是非，躁竞于声色”。（《老子注》第一章）这样必然堕入轮回：“逐末所以轮回。”（第十六章）圣人不是这样。圣人“抑末而崇本，反浇以还朴”，对于芸芸众生“圣人皆劝以反本”，反本，就可以脱出轮回：“反本寂然不动。”（第十六章）所谓反本，就是“虚静无为”，虚静无为才能得道，因为“唯道集虚”。得道就可成仙：“得成仙骨自强。”（第三章）
治身如此，治国也是如此。“圣人治，处无为之事，行不言之教。”（《老子注·序》）所谓无为，并不是袖起双手，“以死灰为大道，土块为至心”（第四十八章），而是“顺自然之性。辅万物以保真，不敢行于有为，导之以归清虚”（第六十四章）。在李荣看来，老君所关心的，主要是国家的治乱：
大圣老君，痛时命之大谬，愍至道之崩沦，欲抑末而崇本，息浇以归淳，故举大丈夫经国理家，修身立行，必须取此道德之厚实，去彼仁义之华薄，则损俗礼归真道。（第三十八章）
在第五十三章注中，李荣用同样的语气说道：“老君伤时王不遵夷路，唯履险途。”“时王”们服文采，带利剑，积货财，使“农田荒秽，仓廪空虚”，所以希望他们行“无为大道”。在李荣笔下，老君是帝王之师，不是只顾个人长生的神仙。
从这些内容来看，李荣似乎是长生和治国并重。实际上，他所说的长生成仙和成玄英大体类似，都是一种心灵的作业。而且成氏多重双遣，李则更重自然无为。而自然无为，主要是一种人君南面之术，所以他的长生首先是治国者的长生，甚至可说是一种治国之道。
《老子节解》在一切可能或不可能的地方，都说老子讲的是爱气宝精之术；李荣则在一切可能的地方，都说老子讲的是治国之道。他把“音声相和”，说成是“上之化下，犹风之靡草”；把“先后相随”，说成是“君先而臣随，父先而子随”。“高下相倾”，他释以“水亦所以载舟，亦所以覆舟”。（第二章）说“阅众甫”，是阅众生邪正之行，忠孝者赏，过忒[20]者罚。（第二十一章）说“重为轻根”，是君主“无为重静”，臣子“有为轻躁”，“上下各司其业”。（第二十六章）这样的注释，几乎随处可见。在治国和修身并提的地方，也往往是治国先于修身。如“不失其所者久”，李荣注道“理国者用之，则国祚长久，修身者用之，则性命长久”；“死而不亡者寿”，李荣注道“国王有道，天清地静，人安神泰”，“修道者以百年将尽之身，获万劫无期之寿”。（第三十章）这些注释，充分表明了李荣已把治国当做道教的主要使命。李荣还说，假如君主清静无为，“处无为之事，行不言之教”，就可以“清九野”，“朝万国”。（第二章）这就不仅是要治国，也是要平定天下，道教和儒教一样，有着怀来致远的宏大志向。
佛教常常抨击道教，说老子主张清虚，以身为患，和追求肉体成仙不是一回事。李荣的《老子注》，用虚极之理，把清虚和成仙、长生和治国结合为一个整体，从而把道教重新推向治国的前台。
万物从道而生，道是虚极之理，虚极之理就是万物的本性。治国，是顺应、尊重人的本性；修身，是复归人的本性。二者归一，就是崇本抑末。李荣也讲万法皆空，因而贪竞无益。就这一点说，他和成玄英一样，因而把他归入明重玄之道者，也不失大体。但李荣思想的根基，是反本归根、清静无为的道教哲学，是崇本息末的玄学思想。成玄英还只是跟在佛教后头讲双遣，讲空幻，李荣使道教哲学获得了独立，就像僧肇的《肇论》标志着中国佛教在理论上的独立一样。
李荣和成玄英一样，也把主静作为指导行动的原则：
动则有生有死，失于真性。
静则不死不生，复于慧命也。（第十六章）
使人不能虚静的，是人的心：
夫生我者神，杀我者心。我杀由心，心为死地。若能灰心息虑，不拘有为，无死地也。（第五十章）
李荣不同于以《黄庭经》为代表的内修派，讲三一之道，主张神气不离。他认为，只要有身有神，就有生有死：
有身有神则有生，有生有死不可以言道。（第六章）
要想得道，就要“空其形神，丧于物我”。（第六章）然而，所谓“空”、“丧”，并不是真的能消灭物我，不过是像天地那样，“无心，不自营生”罢了。（第七章）天地“无心”，所以能长久。人要长生，也应该“一身心”，使“纯和不散”（第十章），使心虚静，“以性制情”。（第四十九章）用于治国，要求“无心分别”善恶；对于一切，都要“无可无不可”。（第四十九章）因为有了分别，就伤害物的本性，违背常道：“分别妨道”。（第六十四章）在对待宗教实践的态度上，李荣和成玄英一致，最后都归结到心性的修养。和成玄英一样，李荣也反对繁文缛节。他说：
上礼经三百，威仪三千，以此教人，故曰“为之”。礼烦则乱，下不能行。（第三十八章）
李荣和成玄英的不同处，是更加从治国的角度来考虑宗教礼仪的作用。为了使“下”，即多数人能够实行，简化宗教礼仪是必要的。
李荣还讲长生不死，只是不讲炼丹，也不主张服气，反而要空形神，丧物我，所以他的“长生不死”，也仅是精神永恒。到了唐玄宗，则只到修身而已，连长生不死的字句也不提了。
四、理身理国的老子之道（二）
唐玄宗认为，以往的《老子》注，即使严遵、河上公，也没有能够懂得《老子》的精义，其余各家，“浸微固不足数”。（唐玄宗《道德真经注·序》）在《道德真经疏·释题》中，唐玄宗这样论述了《老子》的大旨：
其要在乎理身、理国，理国则绝矜尚华薄，以无为不言为教……理身则少私寡欲，以虚心实腹为务……而皆守之以柔弱雌静……此其大旨也。
治身和治国之间，治国是治身的目的，治身是治国的根本或前提。这一点，和《大学》的修齐治平没有差别。差别在于如何修身。《大学》讲的是格致，是正心诚意。这里讲的是用弱静，是“反本复性”。唐玄宗认为，人受生之时，有一个真实的本性：
人受生，皆禀虚极妙本，是谓真性。及受形之后，六根受染，五欲奔驰，则真性离散，失妙本矣。（唐玄宗《道德真经疏》第十六章）
传统的说法是，人的本性不同，是因为禀气不同，禀清气者为贤为圣，禀浊气者为愚为贱。唐玄宗说，人“旨禀虚极妙本”，当与佛教的一切众生皆有佛性有关，而其直接来源，当是道教自身的一切众生皆有道性。由于成形，失去了这个妙本。失去的原因是“六根受梁，五欲奔驰”。为什么原来不受染，受形以后才受染，唐玄宗没有说明。这是一个讲不清楚的古老问题。唐玄宗只是从这个角度讲论清除精神污染，达到精神解脱的问题。其手段不是向外，而是向内，力图在纷纭的现实中寻找一个宁静的精神天堂、净土或彼岸。
唐玄宗逐声色，好虚名，精神境界相当卑下，却硬要讲一些连自己都未必相信的高妙道理，因为这是时尚。皇帝趋时，正反映出当时的时代风气。
唐玄宗虚构了一个“虚极妙本”，即人的“真性”。然后说，修炼的目的，就是复归这个真性。复归的手段，就是“守静”：
今欲令虚极妙本必自致于身者，当须守此雌静，笃厚性情，而绝欲无为。
能守静致虚，则正性归复命元而长久矣。（《疏》第十六章）
之所以要以守静致虚，原因在于，人的真性本来是清静的：
人生而静，天之性。（唐玄宗《道德真经注》第一章）
“人生而静，天之性”，是儒经《礼记·乐记》上的话；守静，是老子的主张；情欲使本性受污染，是佛教的说法。唐玄宗把它们结合到了一起。正因为人的真性本来是清静的，要保持、恢复这个真性，必须清静无为。君主清静无为，就要清心寡欲，不要生事扰民，从而“令物各遂其生”（《注》第十章）；一般人清静无为，就是安于性分，不要过多追求：
难得之货，谓性分所无者，求不可得，故云难得。夫不安本分，希效所无，既失性分，宁非盗窃？（《注》第三章）
人之受生，所禀有分……分外妄求，求不可得。（《疏》第三章）
人的本性清静，是唐玄宗《老子》注、疏的立论基础。人的本性是清静的，是与生俱来的，所以必须保守。假如被情欲污染，应当设法复归。在《道德真经疏》第一章，唐玄宗开宗明义地讲道，所谓道，就是叫人“了性修心”：
欲使学者了性修心，所以字之曰道。
人们明了自己的真性，通过修心，从而保持它，或复归于它，就会行动自如：“若得其性而为之，虽为而无为也。”（《疏》第三章）率性和无为，在这里统一起来了。因为人们的行为，都不会超出自己的性分，也就不会有争夺，进而可天下太平。
唐玄宗没有许给人一个世外的天国，也没有谎称如此就可成仙得道，他只要求人们在现实中安守自己的性分。他也没有给人们的安分以某种报答，而把安分说成人们自己的本性、本分。因而这只是一种“应该”，一种无条件遵守的绝对命令。他完全不讲长生，只认为修炼的结果，不过是能尽“一期之寿”。（《注》、《疏》第三十三章）他把一个完整的彼岸世界安放在人们的心上，从而把心灵的修养作为道教修行的全部。他认为，这样一来，人君可以“永终天禄”（《注》第十章），百姓可以“长无危殆”（《注》第五十二章）。这是一个现实的天国。实现这个天国的条件，只是每个人都心灵宁静而不妄求。在这个天国里，每个人的心灵都是自我封闭的，因而是绝对分散的；但这些心灵又是统一的，遵循着同一个原则。由此推论下去，可以得出“理一分殊”的结论。这是道教教义，又是治国的政纲。
唐玄宗的《道德经注》不讲长生，他认为“反本复性”，精神解脱，就是道教追求的全部目标。但是，这并没有消除道教的宗教性质，在他的心目中，老子，即太上老君，就是道教的至高神灵。他相信“圣人以玄元始三气为体”，而“老君法体”，就是“以三一为身”，并且“身有真应之别”。（《疏》第一章）《道德经》，就是老君这位神灵所讲的一套治国、治身之道。
作为皇帝，唐玄宗对《老子》的注释带有导向的作用。他命令全国每家必须藏有一部《老子》，应当就是经他注释的《老子》。至少从此后，唐代道教的方向，就是他的注释所指示的方向。有皇帝的注释指引方向，臣子们自然也都在这个方向上理解《老子》。唐玄宗以后，不讲长生神仙，仅仅把《老子》理解为治身、治国之道的著作，还有李约的《道德经新注》和陆希声的《道德真经传》。
李约认为，《老子》不是“神仙书”，也不是“虚无之学”，而是“清心养气安国保家之术”。（《道德真经新注·序》）他主张崇本息末，认为道就是让人返归自然本性。他也主张保精、复朴，使神不离身，和气常存于心，以此致无期之寿，得长生之道。但他认为：
凡言长生久视，言圣人立法于不朽，以济活天下无穷之利，非存有碍之形也。（《道德真经新注》卷三）
对于“死而不亡者寿”，他注道：
人能行道以利天下，所垂法则制度，皆生于神识机智，一成之后，万古传之，是身死形谢而神常存，故曰寿也。（《道德真经新注》卷二）
这样的“长生久视”、“死而不亡”，实际上否定了道教长期以来追求的长生不死。和唐玄宗一样，李约也相信，《道德经》是“老君在西周之日”，“秉道德以救时俗”（《道德真经新注·序》），讲治国之道的书。
李约把《老子》书中“人法地，地法天，天法道，道法自然”的断句改为“人法地地，法天天，法道道，法自然”。他认为，域中四大，即天、地、道、王。王，应该“法地、法天、法道之三自然妙理而理天下”。（《道德真经新注·序》）法天地之理以治天下，这就是李约对道教基本教义的理解。
李约虽然把道教理解为治国平天下之教，但并没有丧失道教的基本立场。他轻视儒教的六经，认为六经“乃浅俗之淡”，“乃黄老之枝叶”。（《道德真经新注·序》）在李约的心目中，道教就是黄老，黄老也就是道教。而黄老道教，就是君人南面之术，是治国平天下之道。然而既然认为道教是治国之道，也就难以避免和儒教合流。李约之后，又把道教和儒教糅合为一的，是唐末曾任宰相的陆希声。
陆希声认为，老子和孔子，目的一致，方法相合，只是侧重有所不同：“仲尼之术兴于文，文以治情；老氏之术本于质，质以复性”，二者“殊途同归”。（陆希声《道德真经传·序》）因此，他大量援引儒教思想去解释《老子》。首先，他把《老子》的中心思想归结为性情问题。他说：
老氏本原天地之始，历陈古今之变，先明道德，次说仁义……其秉要执本，在乎情性之极。（《道德真经传·序》）
他认为，人对于美恶的分别，“皆生于情”，并且“以适情为美，逆情为恶”，虽然所谓美者未必美，恶者未必恶，但人情还是要去分别，去争竞，这就是一切祸乱的根源。纠正的办法，是“化情复性”，或说是“以性正情”：
好恶相缪、美恶无主，将何以正之哉？在乎复性而已。
故圣人化情复性而至乎大同。
夫为治者，以情乱性则难成，以性正情则易成。
圣人将复其性，先化其情。（均见《道德真经传》卷一）
为什么要“复性”，要“正情”？陆希声认为，因为性是“大同”的，“复性”可以归于“大同”，“正情”可以堵塞“嗜欲之原”：
夫人之性大同，而其情则异……故圣人化情复性而至乎大同。（《道德真经传》卷一）
以性正情，则嗜欲之原塞矣。（《道德真经传》卷三）
情来源于性，又必须复归于性：
向则情之所生，必由于性。（《道德真经传》卷一）
情复于性，动复于静，则天理得矣。（同上）
从李荣开始，到陆希声为止，唐代道教和儒教一样，也是治国平天下的宗教，所不同的，仅仅是治国之术有别。
唐代道经，最重要者除《老子》以外，还有《庄子》、《列子》等，它们仍被尊称为经，作者则被尊为真人。对这些经的注释，也是道教经学的一部分。注释《庄子》的代表作就是成玄英的《庄子疏》，前面已有介绍。注释《列子》的，有卢重玄的《列子解》。
卢重玄在《列子叙论》中说，人生是形与神会，人死是形与神离。形有生死，神无死生。神是形的主、气的根。神属于道、性一方面。要得道，只有养神。他反对《列子·天瑞篇》所说的“不生者能生生，不化者能化化”，认为“凡有生皆有死，为物化者常迁，安能无生无死，不化不迁哉”。（《列子解·天瑞篇》）这也就否定了肉体长生的可能性，否定了方术道教的追求。
养神，就是契真得道，反本归根，反情归性。卢重玄说，人们总是有所贪求，君子求名，小人贪利。养神，就是去掉这些情欲。
情欲的产生，是由于“有我”。假如能忘我、忘形，就可能得道、全生。这就是所谓“知有其形者，适足以伤其生；忘其形者，适所以成其生”。（《列子解·黄帝篇》）
卢重玄说：“近于性则得道，惑于情则丧真。”（《列子解·天瑞篇》）情的产生，又是因为有“我”，所谓“我”，就是形。因此，形是障碍，束缚着神和性。所以，卢重玄完全不讲养形、长生。他要求忘我，要求去掉情欲，做一个道德高尚的人。这是成玄英、李荣、李约、陆希声所追求的目标，也是儒教追求的目标。为社会教化出好人，为国家教化出好公民，在这个问题上，儒教和道教是一致的。
五、唐代流行和新造的其他道经
唐代除《老子》、《庄子》等道经之外，还流行着其他的道经。有些道经，也可能是唐代创造的。这些新创的道经和对流行道经的注释，也反映着唐代道教的思想面貌。
除《老子》、《庄子》等道经外，唐代流行，并被注释的道经，主要有《西升经》和《阴符经》。
《西升经》大约成于隋唐之前，隋唐时代不少人为该经作注。现《正统道藏》本《西升经集注》，作注者有韦处玄、徐道邈、李荣、刘仁会等。《西升经》托为老子所说之经，认为道的要领就是“自然”。李荣注，认为自然就是“内无自性，外绝因缘”。有人认为，自然就是不必修炼；李荣认为，这是不对的。要成为神仙、真人，必须修炼、学习，但是修炼不是养形，而是养神。《西升经》说：“伪道养形，真道养神。”李荣注说：
真能入妙，所以养神；伪乃是粗，所以养形。
把养形斥为伪道，可说是和肉体成仙说彻底划清了界限。该经总结历史经验，认为形体是不可能不死的：“真神通道，能亡能存；神能飞形，并能移山……观古观今，谁能形完？”李荣注说：“远观往古，近视当今，为变化之所流逐，阴阳之所代谢，谁得完存者耳？”刘仁会注说：“彭祖殇子，皆同灭亡，况庸庸之夫哉。”这就从理论上否定了肉体成仙的可能。
各种方术，归根到底，都是以养形为目的。既然养形是伪道，方术自然也遭到了否定。《西升经》说：“丹书万卷，不如守一。”徐道邈注道：
飞炼八石，炉转九丹，刀圭一奏，上升清天，虽曰神妙，犹是方术。岂若正性真根，元一内法，守而不失，与天相毕。
徐氏还认为肉体成仙是可能的，但也指出，那不过是次一等的事业。他说“神人守精反真，空虚灭无。仙人养形长生，举形升天”，但是，“有形不如无形。故曰：何用仙飞也”。即使承认可能仙飞，也不去追求仙飞。
《西升经》不像佛教那样，把形体视为臭皮囊。它肯定形体的作用，认为“形不得神，不能自生；神不得形，不能自成”。但此经认为，形是神所产生的：“老子曰：神生形，形成神”，认为形体不过是神的寄居之舍：
身乃神之车也，神之舍也，神之主人也。
注释者自然也不否认形体的重要，他们认为“舍全则人安，身康则神乐”（徐道邈），说“形非神不生”，“神非形不成”（刘仁会）。但在形与神之间，他们所主张的，只是养神，并且认为养神，就可以得道成仙：“智士保身以养神，运形而升仙”。（徐道邈）而且也只有养神，才是最上等的事业。李荣注说：
欲得长生不死，唯有存神。思道，则智得道合；存神，则神与形同。神与形同，自入清虚之境；智得道合，默归智慧之源。妙果斯成，方为道也。
妨碍存神的是心。经文说：“老子曰：……生我者神，杀我者心。”李荣注说：“形不自生，得神始生；身不自杀，由心故杀。心不为恶，足可长存也。”因为“心有分别之知，能造有为之果。过我患我，是实由心。若也忘心无知，自当无患”。因此，心灵的修养，乃是《西升经》以及注释者升仙论的归宿。
《阴符经》大约出于北朝。今《正统道藏》本《阴符经集注》保存了李筌注。而署名李筌的《阴符经疏》，据考为后人袁淑贞所撰。唐代注《阴符经》的，还有张果。
《阴符经》只有数百字，主要论述天人关系。文字简古，注家所见各异。李筌认为，天地间有一定的、不可改变的常规，也会造成一定的、不可改变的“机”，即时机、机会。常规和“机”都是客观的，人无法改变它，却可以利用它。因此，事业的成败，应由自己负责，李筌主张抓住这个“机”，创造惊天动地的事业。他说“大荒大乱，兵水旱蝗”，是天的杀机；“君子在野，小人在位，权臣擅威，百姓思乱”，是人的杀机。历史上，有些人利用过这些“机”，他们或者“起陆而帝”，或者使贵贱易位。这些人，是李筌心目中的英雄。
李筌说，有人把黄龙下，醴泉出，日月薄蚀，五星失行等看做治乱之机，这是不对的。真正的治乱之机是“昏主邪臣，法令不一，重赋苛政，上下相蒙”。这样的“机”，人们应该抓住。
李筌认为，天地无心，对万物无所谓恩威；日月运行，不是为人存在。人们没有必要恩怨天地。
对生活的深刻观察，使李筌获得了生动的辩证法思想。他说，五味可以生人，也可以杀人，问题是能否正确使用。“恩者害之源，害者恩之源”，人们得到的结果，往往与最初的愿望相反。天地使万物生成，但生成之后就是灭亡。万物供人使用，却同时使人骄奢。人用万物做成了贵重器物，同时也毁了该物。在李筌看来，这都是自然形成的关系。
老子看到了天地不仁，因而主张无为，不干涉事物的自然进程。李筌看到事物的进程是自发的关系，却主张利用事物所造成的机会和条件。和老子的柔弱谦退相反，《阴符经》和李筌注给道教带来了进取之心和刚健之气。
张果的《阴符经注》反对李筌的主张，认为“阴符”不是“暗合”，“五贼”也不是五味，“三要”不是心神意，而是耳、鼻、口。张果认为“天以凶象咎征”警戒人，反对李筌承认什么“天地不仁”。但张果也认为“四时之行，万物之生，皆自然也”，圣人“因自然而冥之，利自然而用之”。假如人能善用自然之机，“虽宇宙之大，不离乎掌领”，“虽万物之众，不能出其胸臆”。比起李筌，张果更多地探讨了性情的关系。他认为，性静而情动，性正而情邪。因此，性是生之机，情是死之机。张果主张，圣人应以大仁大义、至公至正去治理天下；而修身治国，也就是“立生机以自去其死”，也就是立性以去情。
张果虽然主张立性去情，但不贬低心的作用。他认为，心有爱恶之情，因而可以择善而从，“观善而惩恶”。张果的哲学，和李筌一样，也是积极有为的。而他们这种哲学倾向的基础，就是《阴符经》。
张果在玄宗时已是高龄，而李筌又在张果之前。李筌的《阴符经注》，明显是对隋唐之际社会危机、政局动乱的反应，也可能是对这段动乱历史的总结。而张果的注，是太平年代的产物。所以李筌多讲抓住时机取天下，张果多讲治国。他们的立场观点多有不同，但都把现实的社会政治问题当成自己关注的重心。他们的注，也都反映了道教的本色。
唐代道教还新造了许多经书，其中《太上老君说常清静经》（《常清静经》）最有代表性，对后世的影响也最深远。
《常清静经》一开始就说：“大道无形，生育天地；大道无情，运行日月；大道无名，常养万物。”对大道的描述，的确出于老子思想。然后论述清浊动静，说“清者浊之源，动者静之基；人能常清静，天地悉皆归”，把清静提升为修道的最高原则。
那么，人之所以不能清静，都是因为心的干扰：“夫人神好清，而心扰之；人心好静，而欲牵之。”心和欲，是扰乱清静的罪魁祸首。因此，要心清静，就必须排除欲望，使心安静：“常能遣其欲而心自静，澄其心而神自清。”排除欲望的办法，依赖于观：“能遣之者，内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物。三者既悟，唯见于空。”
见空也没有到达究竟，直至连空也不存在：“观空亦空，空无所空；所空既无，无无亦无；无无既无，湛然常寂。”这就是成玄英的“遣之又遣”，不仅空、无不存在，甚至空无所空，无无亦无，即也不存在。这时就到了“湛然常寂”的境地，这境地，就是佛教的涅槃寂静。到这一步，自然欲望不生：“寂无所寂，欲岂能生。”欲望不生，就是清静：“欲既不生，即是真静。”达到了清静，就进入真道，也就是得道：“如此清静，渐入真道；既入真道，名为得道”。当然，这样的得道，实际上是一无所得；而这一无所得，才是真正的得道。说得道，不过是为了教化众生。能悟到这一点的，就可以传授圣道：“虽名得道，实无所得；为化众生，名为得道；能悟之者，可传圣道。”
《常清静经》的这番论述，归根到底，也就是一句话：排除欲望。排除了欲望，心就会清静。心灵清静，就不会扰乱本来清静的神。
《常清静经》也把成仙当成追求目标，并认为，只要悟得了它讲的道理，就可得道成仙：“上士悟之，升为天官；中士悟之，南宫列仙；下士得之，在世长年。”只是它的升仙途径是净化自己的心灵，这就和佛教的成佛途径没有差别了。各种方术，在这里也没有容身之处。
类似《常清静经》这样的著作，唐代还有《太上老君元道真经》（《元道真经》）、《太上老君内观经》等。《元道真经》虽然实际上主张一种胎息术，但它不是如《道教义枢》一样，认为以此吸取元气，可使自身化为元气，而把胎息术当成“降心湛寂”的手段。它认为，人与天地同生于虚无，但不能和天地齐寿，原因在于天地“温静柔和，不移本性，常守虚寂，湛然不劳，而得自然之道，元真不散”。人则由于妄想败坏了本性，使元气随欲消散。要使元气恢复，必须消除妄想；消除妄想的办法，是“降心湛寂”；降心湛寂的办法，是减息，直至减到无息为止。虽然也是服气术，但理论上则是为了修心，这是相比魏晋六朝时代的巨大不同。为此，该经还否认一般的行气术。它说：
鼻引口吐，可以去乎寒热，及可排积元气；闭气可以救饥劣，通百关，治万病，非养气复元也；咽气可以救虚弱，非自然充满也；行气可以润肌肤，非常道也。
只有元道，归根复本，合于自然。《元道真经》的出现，说明服气术也在向心性修养转变。
《常清静经》已把“内观其心”确立为修道的基本手段，《内观经》就是专门论述“内观其心”的道经。《内观经》说：
心者，禁也，一身之主。心能禁制，使形神不邪也。
这里没有仅仅把心视为恶的根源，而是认为心也有其禁制作用。问题是如何发挥这个作用。自然，《内观经》也认识到心的变化不测的性质：
心则神也。变化不测，故无定形。
人以难伏，唯在于心。心若清净，则万祸不生。所以流浪生死，沉沦恶道，皆由心也。
《内观经》和《常清静经》一样，把心的清静或清净作为追求的目标。要使心清净，观是有效的办法。该经说道：
老君曰：谛观此身，从虚无中来，因缘运会，积精聚气，乘华降神，和合受生，法天像地……万物之中，人最为灵……内观其身，唯人尊焉，而不自贵，妄染诸尘……
这第一是从人为万物之灵观起，以爱惜自己的本性。二是观欲望造成了自己的烦恼：
内观六识，因起六欲。识从何起？识自欲起。欲从何起？欲自识起。妄想颠倒，而生有识，亦曰自然，又名无为。本来虚静，元无有识，有识分别，起识邪见……
于是有了烦恼，使人离开了真道。观的目的，就是要人明白这个道理，从而爱护本性，清除欲望。
但观是心观，而心，就是道在人身所成的神明：“所以通生谓之道。道者，有而无形，无而有情，变化不测，通神群生。在人之身，则为神明，所谓心也。”因此，清除欲望，是要心观；要心观，也就是修心，而修心，也就是修道：
所以教人修道则修心也，教人修心则修道也。
修道即修心，修心即修道，对后世道教的修炼理论产生了深远的影响。
把道教全部修炼活动归结为心灵的修养，是唐代道教的基本教义。
六、唐代道教的著名论著
唐代道教和儒教一样，思想家们不仅注释道经，而且发表了许多论著，阐明自己对经书的理解，或发挥道经的大义。这样的论著，是经注的延伸，所以放在这里一并论述。
（一）司马承祯与《天隐子》、《坐忘论》
司马承祯是唐代茅山宗最重要的人物，他承上启下，唐代茅山宗许多著名大师都是他的徒子徒孙。他的思想倾向，代表着该宗在唐代的基本倾向。他述《天隐子》，著《服气精义论》、《坐忘论》等。《服气精义论》将和方术一起介绍。
《天隐子》署名“司马承祯述”，似非他的著作，但他对该书评价极高，认为该书“归根契于伯阳，遗照齐于庄叟，长生久视，无出是书”。（《天隐子·序》）《天隐子》认为神仙是一种特殊的人，其特殊之处，在于他保存了出生时禀得的虚气，即“精明通悟”的“神”。这里没有服食、修炼和肉体飞升，只有精神的修养和锻炼。司马承祯在《天隐子·神仙篇》加了一个注，说“喜怒哀乐爱恶欲”，是“情之邪”；“风寒暑湿饥饱劳逸”，是“气之邪”。去掉这些邪，就可以成仙功。
《天隐子》主张渐修成仙。它把渐修分为五个阶段：1.斋戒；2.安处；3.存想；4.坐忘。综合前四个阶段的成果，方得第五阶段，即“神解”。其中坐忘来自存想，由于存想，心目不应外事，以致达到“心不动”，“形都泯”。（《天隐子·坐忘》）这样就成就了仙功。
《坐忘论》署名司马承祯。《坐忘论》认为，天地间最宝贵的是生命，生命最宝贵的是道。《坐忘论》的宗旨，就是讲述修道的“阶次”。
修道共有七个阶段：1.敬信；2.断缘；3.收心；4.简事；5.真观；6.泰定；7.得道。“敬信”即深信不疑，这是一切宗教的基本要求。“断缘”即抛弃尘世牵累。离尘世越远，就离真道越近。“收心”是使心“住无所有，不著一物”。不能住空——“执心住空，还是有所”，也不能不分是非——“不简是非，则永断觉知，入于盲定”。在这点上，司马比单纯强调寂静者要高明得多。不能任心游荡——“心无指归，肆意浮游，待自定者，徒自误耳”，也不能妄作非为——“若遍行诸事，言心无所染者，于言甚善，于行极非”。这可以说是禅宗病的对症良药。“简事”即安分守己，不务分外之求。“真观”是前四阶段的结果，是认识问题：“收心简事，日损有为，体静心闲，方可观妙。”“真观”就是认识到了，衣食仅是修道的必要条件，可以营求，但心不能执著。美色都由心想，实际并无美恶，不可妄想。还认识到，贫贱不是由于天地，也不是由于别人，而是“我业”；生死无甚差别，不可贪生怕死。这样就进入“泰定”。泰定要达到“形如槁木，心若死灰，无感无求，寂泊之至。无心于定，而无所不定”的境界。最后是“得道”成仙：
道有深力，徐易形神，形随道通，与神合一，谓之神人。神性虚融，体无变灭。形与道同，故无生死。隐则形同于神，显则神同于气。
从而使渣质的形体成为虚妙。若道行浅，只能尸解；道行深，才能使形骸永固：“变质同神，炼形入微。”修道的关键是“虚心”：“人能虚心无为……道自归之。”《坐忘论》认为，这是可信、可贵的简要之法。
可以看出，《坐忘论》受到许多佛教的影响，但它的立足点，还是老庄的思想。“泰定”、“坐忘”等概念，就出于《庄子》。
《坐忘论》抨击“假隐逸，情希升迁”，与司马承祯答卢藏用的语句无异；其中多次强调“为道日损”，与司马承祯答唐睿宗的词句相同。归于修心，同于《天隐子》。《坐忘论》极有可能是司马本人的著作。
（二）《玄纲论》和《宗玄先生文集》
吴筠是司马承祯的师兄弟，但他不收徒传道，而是像孤云野鹤，四处飘泊。他少举进士不第，在朝廷唯言名教世务，因受高力士排挤，离朝还山。《旧唐书·隐逸传》说他“词理宏通，文彩焕发，每制一篇，人皆传焉”，又兼有“李白之放荡，杜甫之壮丽”。佛教有诗僧，吴筠可说是诗道。但吴筠内心深处，关心的却是名教世务。《玄纲论》和《宗玄先生文集》，是他关于修道的理论著作。
吴筠维护肉体成仙说。他不同意嵇康所说“神仙特受异气，禀之自然，非积学所能致”。他认为有的禀受异气，不学可以成仙，有的修炼也不能成仙；但普通人，还是可以修炼成仙的。他认为，人们怀疑神仙，原因有七。其中，有的是不讲形体，只讲存性；有的是追求来世更生，希望形体朽坏。这些人，不相信肉体长生。也有的是沉溺于声色名利，不能成仙，反怨神仙不实。也有的只讲炼丹、服食，不知务本，失败临头，也就怀疑神仙不死。吴筠说，只要人们确能抛弃世俗情欲的牵累，诚心修炼，或者有大忠大孝的德行，再辅之以吐纳、良药，一定可以成仙。
人有三种，是因为他们禀气不同。但吴筠所说不是清浊之气，他认为“气本无清浊”，而是阴阳之气。（《玄纲论·天禀》）他说九天之上，是纯阳无阴；九地之下，是纯阴无阳，中间是阴阳混蒸。禀纯阳者是圣哲，禀纯阴者为凶顽，一般人是二气混合。所谓修炼，就是以阳炼阴。阴气炼尽，就可成仙。
吴筠认为成仙的主要障碍，是情欲。而情是性之动：“性动为情。”（《玄纲论·性情》）修炼的关键是静，使性不动：
道虽无方，学则有序……皆以至静为宗。（《玄纲论·学则有序》）
静的内容，就是不受外物引诱：“不为外物之所诱者，谓之至静。”（《玄纲论·超动静章》）
吴筠所说的静，只是心静，体内的气还在动。心静，与道合同；气动，可保持形体存在，二者不可偏废。
心不能静，是由于外物引诱。引诱的途径，是通过眼睛。吴筠为此作《心目论》。其中说，心责备目，它想安静，可心总扰乱它：“吾方止，若且视；吾方清，若且营”，事情都坏到了眼睛身上。目回答说，心是一身之主：“神栖于空洞，道集于玄虚”，如果它能“刳其所有”，就能“契其所无”，就会使眼睛“睹有而如见空寂，闻韶而若听谷音”，怎么能引动它呢？心于是拜服。
《心目论》旨在说明，修炼的关键，乃是修心。和《内观经》的“修道则修心”是一种主张。
（三）《玄真子》
《玄真子》作者张志和，本名龟龄，字子同。十六岁明经及第，后来贬官，浪迹江湖。他不属于某个道团，只是个落魄文人。颜真卿《浪迹先生玄真子张志和碑铭》，说他著书十二卷，凡三万言，即《玄真子》。今只存《玄真子外篇》，七千余字。
《玄真子外篇》探讨“造化之元”，认为一切有，包括天地，都是暂时的，只有虚无永久不朽。因而对一切事物都不可执著。比如说，认为真就是真，玄就是玄，那就错了。造化之元，大道的究竟，也是如此。有，不可看成是有；不有，也不可就把它看成不有，这样才能得道。至于真玄，则《玄真子》说道：
之玄也，之真也，无玄而玄，是谓真玄；无真而真，是谓玄真。驰言曰：无然乎其然，一乎然，然后观乎自然；无化乎其化，一乎化，然后观乎造化……逸言曰：真真乎玄，玄玄乎真。玄乎无，真乎真，真真乎无，玄玄乎玄，然后登太寥之天。
对于有无，《玄真子》说道：
无有其有者，无亡其亡。无不有其不有者，无不亡其不亡。放乎玄远之郊而无边，童子得牧道之方矣。
原乎有者观其无，原乎无者观其有。
也就是说，要从无中见有，有中见无。道，存在于深暗辽远又无限广阔的地方。
《玄真子》反对“至小不可以大，至大不可以小；至无不可以有，至有不可以无”的主张。比如“空”，它“包天地之无外”，可说是至大；“判微尘之无内”，可说是至小。又比如“道”，“巡六合求之而不得”，是至无；一切事物又离不了它，所以是至有。所以说：
至小者大，至大者小；至无者有，至有者无。
在道的国土里，“不有不无，不动不静”。
作者对道的探讨，是为了说明养生之方。他列举了“晦迹”、“盖形”、“瘞体”、“瞥然”的缺陷，认为最好是“游乎不物之域”。在这个领域里，“于圆也方也，于方也圆也”。因为“至圆无圆”，“至方无方”。懂得这一条，就可以“游心乎太寂之乡，令规矩无措其巧”。
在物的尽头处，至大者至小，至有者至无，至圆者方，至方者圆，一切差别都融合为一，那么，分别还有什么用呢？无所分别，就无所谓美丑善恶，自然也不会受外物引诱。《玄真子》以自己的方式，为道教的心灵修养找到了本体论的根据。
（四）《无能子》
《无能子》认为，人的本性和禽兽相差不多。禽兽也有思想，有语言，只是人不了解罢了。禽兽“任其自然”，“遂其天真”，生活是圆满的。人起初和禽兽和睦相处，圣人出来，搞礼乐教化，把人分为尊卑上下，使他们产生了欲望和争斗，这是圣人们的过错。因此，有为不如无为，任其自然，才是最好的状态。
无能子生当唐末乱世，他反对圣人强行分别，主张恢复自然状态，无为治国。
《无能子·序》说道，它的宗旨，是“明自然之理，极性命之端。自然无作，性命无欲”。为了“无作”、“无欲”，它才去“明自然之理，极性命之端”。治国，要自然无为；修身，也要遵循同样的原则。
《无能子》要求人们懂得“自然生死之理”。他说“形骸非性命不立”。（《无能子·析惑》）形骸“朝合而暮坏”，不值得留恋。（《无能子·质妄》）因此，形骸就是在它活动的时候，也是死的。因为它自己不能动，是神气使它运动。所以，真正的修炼，不是炼形，而是任其自然。任其自然，就是无心、无为。无心，也就是虚心。虚心对待事物，就“无邪无正，无是无非，无善无恶，无功无罪”。（《无能子·宋玉说》）这样，处闹市也不感到喧哗，“斗鸡走狗于屠肆之中”，也不异于“夺旗斩将于兵阵之间”。（《无能子·答通问》）这样就泯灭了一切差别，疼痛疾病也无所感觉，做鱼做龙都非常适意。
《无能子》关心的不是个人修炼问题，而是社会安危。他希望天下太平，但又无能为力。“无能子”这个名称，就反映了作者的心境。
（五）《化书》
《化书》是五代谭峭所作，在此一并介绍。
《化书》讲天地人物都在变化。有情的人和动物可以变成无情的石头花草，草木也会变为人和动物。至于蛇化为龟，雀化为蛤，更不待言。事物可以由此变彼，说明它们彼此相通。形体，使事物相互分开；变化，又使事物冲破障碍。一切差别，都是主观设定的，都只是我们的感觉。这说明“万物本虚，万法本无”。（《化书·水窦》）因此，人们的处世，应该“一有无，一死生，一情性，一内外”（《化书·铅丹》），无知、无为、无心，这样就可以解脱痛苦，超越生死。
《化书》认为，道的自然进程，是“虚化神，神化气，气化形”。有了形，万物才有了分别。因此，道的运用，应该是“形化气，气化神，神化虚”，以消除分别。圣人们懂得这个道理，所以他们“忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚”。（《化书·道化》）圣人看到物的变化，追求的是不生不化，这样才能无所不通。只有小人才企图模仿自然界，移山造海，作金作玉。在《化书》看来，小人所追求的，只是“术化”，为圣人所不取。大人追求不生不化，就可以无所不化。要达到这样的境界，必须依赖“虚无”：“师于无者，无所不至。”（《化书·狐狸》）这些思想，和《无能子》的相近。
天地间一项重要的变化，就是人的变化。教化，就是为了促使人向善变化。《化书》评论了从古以来圣人化民的各种手段，看到每一种手段都须有另一办法来补充，其结果并没有使天下太平，反而诱发欲望和争斗。天子制作弓矢来镇服天下，天下却用弓矢来反对天子。赏赐，本来是为了使人感恩，但赏赐不均，反而生怨。这就好比墨鱼吐墨，本是为了防身，却招来了渔人的渔叉。因此，《化书》和《无能子》一样，也向往古代那淳朴的社会。不同的是，谭峭还提出了一套治国方略。
谭峭说“一日不食则惫，二日不食则病，三日不食则死”，所以“民事之急，无甚于食”。（《化书·七夺》）但是，人民的食物，“王者夺其一，卿士夺其一，兵吏夺其一，战伐夺其一，工艺夺其一，商贾夺其一，道释之族夺其一”，使农夫只能吃“橡栎之实”。（《化书·七夺》）《化书》认为，这是天下最不平不义的事。所以，治国最根本的问题是“均食”：
能均其食者，天下可以治。（《化书·奢僭》）
《化书》认为，食物可使猴子跳舞，鹦鹉学舌，可使牛马拉车，鹰犬搏击。人在饥饿时，就想一口吞下一头牛。这时讲什么仁义，用什么刑罚，都没有用。人们可以无所不为，所以是“兴亡之机”。（《化书·兴亡》）谭峭激烈攻击那些贪官污吏，认为是他们逼得人民造反。
均食的关键是俭。俭，就是要求统治者节省开支，减轻一点人民的负担。《化书》认为，俭，不仅可使统治者清醒，也是化民的根本手段：
俭者，可以为万化之柄。（《化书·民情》）
《化书》的目的，是化民，是防止民众造反，因而它的理论也是一种统治理论，或曰君人南面之术。从《化书》反对道释夺民食物的内容看来，作者谭峭不是一个出家或入籍的道士。但《化书》被收入《道藏》，体现了唐代道教辅君王、致太平的目标。