在观念和立场上，走出简单的自我否定的怪圈，走出按“狩猎者的历史看自己”的倾向，从“狮子”的角度认识“狩猎”的历史，是寻找自己的发展模式和理念的前提。本文集的作者们，尽管角度和立场不尽相同，正是本着这一精神，为反思改革后文化和社会转型中的理念问题提供他/她们的思考，为打破霸权话语作理论和思想上的探讨。相对集中讨论的问题包括（1）反思文化领域中意识形态层面上的话语和思想斗争，（2）对“现代化”理念作文化和政治经济学层面上的批判分析，包括对“启蒙”、“权利”、“民主”、“民族”等关键话语冲破现有框架的讨论，（3）重新思考中国现代历史经验，尤其是对革命历史和社会主义文化的再思考，等等。与此同时，这些不同的侧重点又相互呼应，体现出各位思考者的问题意识和视野，以及对当下中国所面对的问题之复杂性的认识。
韩毓海通过重读《甲申三百年祭》，对明朝灭亡的政治经济逻辑做了在世界史范畴内的反思，强调对国家能力和（资本主义）市场经济之间关系认识的重要性。阿里夫？德里克教授关于“后社会主义”的再思考，集中在对“社会主义”历史、实践、和理念的不放弃，在此基础上对“后社会主义”中国的“两可性”或双重性作重点分析。他指出“即使在模棱两可的邓小平时代，以前理解的社会主义可能已经结束，但是由此认为它的遗产已经死亡却是错误的”。●2◆革命的遗产在价值层面上和思维方式上存在着。德里克教授认为这两个层面上的存在，可能帮助中国避免完全陷入资本主义“泥潭”。在着重分析了毛泽东的《矛盾论》和《实践论》中所显现出的毛泽东思想中关于“矛盾”的理论性认识以后，指出这一认识的普遍意义，并分析了认识“革命遗产”与认清当下中国社会主要矛盾之间的关系。他认为：“在中国的政治和思想辩论中，有一种接受在解决这些矛盾时进行社会和政治改造的必要性的持久意愿。这种意愿是中国和其他具有类似问题的国家之间的不同之处，也证明了‘后社会主义’视角的合理性。对于这样一些改造的内涵或许没有任何分歧。所思考的可能性随着对世界和过去的开放也不断增多，但是思考本身的重要意义在于揭示社会主义革命遗产的持续性”。●3◆
本文集中，对革命遗产和社会主义文化遗产在当下和历史语境中加以讨论的还有蔡翔，林春等。与简单的否定革命相反，他们一方面坚持中国革命和社会主义诉求和实践的基本道义，另一方面又从不同的角度探讨如何厘清其中的问题，错误，偏差，以及危机（或者“历史社会主义”失败）的根源。蔡翔对被他称为“革命之后”的1949-1980年代的社会主义历史阶段的“五个范畴”的思考，从理念和实践诸方面，辩证地分析社会主义诉求的基本道义和这些范畴内在（以及相互间）的矛盾，以及克服危机与寻求思想资源之间的矛盾。在分析了八十年代的“知识转型”以后，他进一步指出：“社会主义的‘退场’，意味着对这一‘现代’最为重要的制衡力量的消失。而一旦资本的逻辑成为控制我们的最为主要的力量时，它可能导致的就是这个社会另一种危机的积累乃至爆发――三十年后，这一危机我们已经能够感同身受”。●4◆
林春的“马克思主义与中国在世界历史中的定位”一文，高屋建瓴地探讨“中国道路与资本主义世界的关系，包括中国在资本主义全球化时代别样出路的可能”，指出“中国的知识精英们所想望的代表着普世价值的资本主义‘世界文明主流’并不存在。而中国在世界史中相对于其它国家的位置，是被她突破某些作为资本主义制度逻辑的时代约束的能力所决定的。20世纪中国革命的胜利改变了中华和世界，也改变了亿万人民的世界观、志向理想、精神面貌和生活态度”。●5◆在对马克思主义和中国革命的历史加以理论上的梳理之后，林春强调“中国革命对中国在世界历史中地位的变化有伟大的里程碑意义。它使这个历史悠久的文明大国实现了深刻的现代转型，与号称普适的资本主义现代化范式相区分，永远地改变了中国在全球体系中的位置。打破西方社会科学的思维定势，中国和资本主义世界之间的合流或分野既不能用市场标准化的经济力量，也不能用文明竞争之类的文化力量来解释。不存在什么命定的文化传统或经济必然性。因此，中国的定位最终取决于中国人民自己的理念和目标。虽然历史本身没有目的，其中活动着的，受到历史局限人们作为历史主体却是被意图驱使、追逐理想的。他们的选择和斗争创造和改变着历史。人的能动力量与历史机遇结合可能挑战强大的结构限制，人民中国重塑世界历史的经验就是证明。据此而言，世界历史的普遍语法结构仍然可能改写，这也正是讨论‘定位的政治’的意义”。●6◆
与关于革命和社会主义危机和遗产的讨论相呼应，其他作者从不同的角度切入八十年代的“知识转型”，讨论改革以来在文化领域中的话语和思想斗争，从不同的侧面质疑和批判唯“自由主义”话语而是的“知识转型”走向。吕新雨对刘小枫“基督神学”的质疑和批判，分析了“基督神学”反启蒙反现代的实质，进而质疑刘小枫极端的反历史观。吕新雨的质疑和批判在很大程度上与柯瑞佳（Rebecca Karl）的文章遥相呼应，质疑那些或以自由主义的名义，或以基督教的名义，反历史地把文化传统和20世纪中国在社会和文化领域里的革命带上“罪恶”的帽子予以全盘否定。
钱永祥先生在本文集中针对刘小枫和甘阳对施特劳斯政治哲学从不同角度的介绍和阐释进行理论上的梳理，指出尽管他们对斯特劳斯的介绍和阐释发生在90年代末21世纪初，其中的一些脉络可以追踪至八十年代的“知识转型”中对革命的拒绝。他指出，“更重要的问题是：他们接受施特劳斯思想的方式，是否缺乏了一分必要的质疑？施特劳斯本身所引起的争议所在，主要集中在他对于西方现代性的激进的批判，以及这种批判所涵蕴的对于启蒙价值和自由主义原则的否定。”他认为，“施特劳斯式政治哲学的内容虽然很丰富，也能注意到西方现代性在思想上的一些困难，但是这套政治哲学本身的概念架构较为粗糙，没有注意到它所假定的一些看法其实混淆了某些应该重视的区分。结果，这整套政治哲学的基础并不稳当。”●7◆胡德（Daniel Vokuvich）的文章对“新自由主义”话语和实践在后毛时代的“胜利”加以分析。很多人把“自由”与“民主”加以等同，对此胡德指出：“如Roberto Esposito所示：‘自由主义的意识形态，在其自身的逻辑、预设以及概念语言上［反平等主义(antiegalitarian)、排他主义(particularist)、自然主义（naturalistic）］即便不是与民主的意识形态相对，也是相当不同。后者（即民主意识形态）趋向于普世主义（universalism）和平等主义（egalitarian）。’”●8◆
对文学和高等教育作为“知识转型”的“堡垒”的反思和批评反映在廖可斌等学者的文章里。廖可斌的《中国大学文化转型：历史、现状与路径》认为，中国大学文化是当代中国文化的一个重要组成部分，它对当代中国大学的发展起着重要制约作用。当代中国大学文化的主要特点是集权式管理体制、实用主义办学理念和器物建设、校园活动的庸俗化。它们以中国古代高等教育文化传统为根基，又与当代中国特定社会环境相关。其中大学集权式管理体制是关键所在。中国政府有必要从实现中华民族伟大复兴的战略高度，下决心对大学管理体制进行自上而下的改革，破解维护社会稳定与办好大学之间的僵局，建立新型大学文化，促进大学健康发展。
南帆对“后三十年”文学话语中诸如“现代主义”、“现代性”、和“个人主义”关键词的梳理，显示出文学在八十年代“知识转型”中所起的关键作用及其潜在的问题。在讨论中他同时又试图重启现代主义文学在当下的意义，指出”毋庸置疑，现代主义不可能提供反抗的标准答案。现代主义告知普遍地存在一个被压抑的“自我”，这个意图成功了；现代主义试图讲述“自我”的本质，这个设想失败了。现代主义的最大意义在于，介入现代性结构框架内部的复杂对话：资产阶级现代性，审美现代性，或者“反现代的现代性”。迄今为止，尽管每一种观念都拥有自己的理论谱系，但是，我仍然怀疑，“左”与“右”的二元对立还有足够的活力。我宁可期待复杂的对话产生某种新型的可能。”●9◆钟雪萍通过关注20世纪九十年代以降部分作家写作和立场的变迁，考查中国文学知识分子对八十年代“知识转型”的反思，以及文学创作与阅读/批评之间关系的政治经济内涵，指出这些反思以及创作和批评实践上的变化，不仅彰显出部分中国文学知识分子思考上的变化，从（照搬西方）理论到（独立）思想的努力，更重要的是，这些变化反映出文学层面上思想和立场上的张力及其重要性。
对“权利”话语的讨论是本文集的另一重点。於兴中对法律的“学术话语”与官方意识形态之间关系的讨论中，提出“国家法制主义”与“法治”之间的根本不同，前者为中国特色，“法治”，“权利”，和“司法独立”等重要概念和实践均受“国家法制主义”制约而依附于当权者。在讨论了学术话语如何受制于意识形态以后，指出“如果没有官方意识形态的配合或认可，学术话语难以影响制度的变迁和社会的转型。而学术话语自身也会在遭遇意识形态时发生变化，甚至被扭曲。从中国改革开放以来法院角色的嬗变可以看出，即使学术话语能对制度变化产生作用，这种作用也很容易被淡化或消解。官方意识形态、传统的惯性、对于中国特色的强调等等都是消解学术话语积极作用的重要因素。但是，值得深究的是，在这些诸多因素的影响下，中国是否可以发展出一套不同于西方的自己的法律话语？”●10◆与此同时，王斑和柯瑞佳(Rebecca Karl)对“权利”概念的讨论，将其置入具体的历史语境中，对其看似抽象和普世的内涵加以反思。柯瑞佳将中国置于世界语境中，指出“20世纪90年代以后，发展中的中国社会秩序的一个主要变化就是社会规范化需求的兴起和蓬勃发展……一个主要方面就是对法制的追求……虽然常理表明法律对社会有益，我却想反常理地指出，法律本身对政治追求形成了绝对限制，因为法律把社会关系归为合同实践，还把社会和全球关系解释成国家监管的原理……法律并不足以支持对文化、社会生活和政治之间的想象性再思考”。●11◆
王斑在考虑“权利意识”时指出：“权利，包括人权问题的提出，往往来自一个很深的文化偏见。这个观点认为自由民主国家保护人权，而专制国家压抑人权。在东西方文化之间的互相翻译和读解时，这个偏见更显突出。据称，西方拥有人权，其普遍的个人自由，世界公民的观念，与东方的所谓集体主义，家庭价值，群体伦理水火不容。再者，用人权在东西方之间划上一道鸿沟，更深的前提是，把人权与文化的优劣相提并论：维权的文明是高等文明，无视人权的威权文化是野蛮、落后的；剥夺了人权的人们不配是人，不文明；享有人权标志着文明的进步和精华。这样的偏见，把人权一项作为评判文明的标准，对抗所谓专制，特别是东方专制，是当今世界强势的意识形态。虽然许多自由主义批评家并没有什么恶意，但这里最大的问题是忘记了，争取权力，人的尊严，和生存权的斗争，在东方西方过去现在都比比皆是，并不是什么西方自由民主的专利”。●12◆他对“个人权利”和“人民权力”之间的关系，对“权利意识”与“民主”之间的关系的思考很重要。
对“民主”话语的探讨与“权利”话语的讨论是相呼应的。韩少功以看似调侃的笔调强调，“民主”不是抒情诗，只有把民主作为“施工图”真正加以落实时，才是对“新自由主义”和官僚阶层及其附庸最大的“试金石”，才能显示出在“民主”面前，究竟谁不过是好龙的叶公。李云雷对“底层文学”的综述，更是显现出“劳动者”与“资本”在当今中国社会中地位上的倒置以及与权力的关系，在文学的层面上显现出卫德教授所讨论的，“新自由主义”经济学指导下的全球资本主义的政治经济逻辑；“新自由主义”经济学与真正的人民民主事实上是完全相抵制的。
四
事实上，鲁迅早就是中国的斯瓦西里人寓言的实践者，坚持要从“狮子”的角度看“狩猎”的历史，既不愿意走老路，也不愿意照搬西方。进而言之，中国革命本身更是这一寓言在中国的历史实践。在全球化资本主义的逻辑中产生的当今中国尖锐的社会矛盾，在新的历史条件下需要更多的人像鲁迅那样，敢于冲破霸权话语，认清矛盾的本质和根源。