并非出自任何意义上的“约定”，而在根本上是缘于“圣人”对“道”与人情的超常的洞察和智虑。从荀子的论说来看，他无疑会认为，这种智虑为大多数人所不具备，群体生活之应然或许也是他们不关心的；就此言，他们很可能会自然地将其个人生活看成最为根本或优先的。荀子显然注意到了这一点，故此，他不只确证礼作为人群生活方式的正当性，并且试图向人们表明，礼同时也为个人生活所必需，因为一一通俗地说——它会带来他们所需要的“好处”。这种更为具体务实的劝说，要求他必须更具体地了解和区分人们的实际需要，并使用多种劝说方式和技巧去应对不同的需要。不过，正因为如此，他的一些说法受到了不少后学者的质疑甚至批评。
4.1谈说之术
战国时，游说成风，最著名之说士，无过于苏秦、张仪。二人以布衣之身，遍说诸侯，或合纵或连横，均影响时势、显赫一时。其事迹《史记·苏秦列传》、《张仪列传》记之甚详。如苏、张一类的纵横术士，之所以能“游说诸侯以显名”，主要在于他们擅长辞辩。在这一方面，他们同辩者颇为相似，也因此容易相混。但是，他们的相似只是表面的，二者之间其实差别很大。辩者只是为辩而辩，其所好者，大多不过是以口舌胜人、取“善辩”之名。对于他们，可以说，“辩”既是手段也是目的。相较之下，纵横家相当实际，在某种意义上，他们也远为功利，辞辩于他们仅仅是获取功名的手段，其所求者，并非“善辩”的虚名，而是高官、厚禄一类切实的好处。如苏秦者，挂六国相印，其声名之显赫远非辩者可比。所以，虽然纵横术士也像辩者一样不关心事情的对错或好坏，但他们是真正的功名之士，既不以能“辩”之名为意，也就不会拘泥于言说本身而论辩无已。他们对待“辞”的态度非常现实且灵活，在他们看来，“辞”不过是其进身之道，只要能为人接受，可以随时因事因人进行相应的调整。
换言之，他们辩说的最直接的目的是“说服”，并因此更加注重辞辩的实际效果，这使得他们相当注意揣摩人心，随机应变，不执着于任何说法，而着意于有效的说服角度和方式。正是在此意义上，史迁称“其术长於权变”。
纵横术士驰骋口舌，博取功名利禄，向来声名不佳。然而，史迁特为苏、张作传，并盛言“其智有过人者”，对其通达权变显然有赞许之意。相较之下，名辩家虽然称盛一时，却不见列于《史记》诸传。他们遭此冷遇，除因为其所言所行于当时的政治局势影响不大之外，恐怕也在某种程度上反映了史迁对两家有所区别的态度。回顾荀子对辩者激烈的攻击，再考虑他趋于实用的辩说方式，这种态度或许也很适合于描述他对上述两家的判断。这一点，从其论“谈说之术”可见一一：谈说之术：矜庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之，譬称以喻之，分别以明之，欣驩芬芗以送之，宝之，珍之，贵之，神之；如是则说常无不受；虽不说人，人莫不贵。夫是之谓为能贵其所贵。传日：“唯君子为能贵其所贵。”此之谓也。
荀子以“说常无不受”论“谈说之术”，表明他实际上将说服视为“谈说”的根本目的。从其言“能贵其所贵”看，他不只对“谈说”的行为及其技巧本身持相当认可的态度，并且很注重实际的说服效果。在这些方面，荀子与当时的纵横术士极为类似，均从实用的角度来考虑“辞”的运用，表现了其完全有别于辩者的趣味。荀子所说的“欣罐芬芗以送之，宝之，珍之，贵之，神之”等谈说技巧，也与纵横家迎合人心的倾向比较接近。因此，《说苑·善说》将他的“谈说之术”与纵横家的言论、事功相提并论，并不是偶然的。荀子与纵横术士的上述相似之处，使他同辩者之间的区别更加明显并且重要。在这种情况下，如果将荀子关于“辩”、“说”的相关论说套入名家（辩者）的理论框架进行讨论，不只可能误解荀子“谈说之术”的根本意趣，并且可能将他这一类的论说仅仅看做是针对辩者的理论上的说辞，从而割断其“谈说之术”与其写作之间的实际联系。
虽然荀子对“谈说”的实用态度与纵横术士相当接近，但他们之间的相似性不宜过分夸大，因为他们在“谈说”的根本动机方面有着本质的区别。这种区别之大，从荀子对他们的评价可见一斑：
人臣之论：有态臣者，有篡臣者，有功臣者，有圣臣者。内不足使一民，外不足使距难；百姓不亲，诸侯不信；然而巧敏佞说，善取宠乎上，是态臣者也。……故用圣臣者王，用功臣者强，用篡臣者危，用态臣者亡。……
故齐之苏秦，楚之州侯，秦之张仪，可谓态臣者也。
……
此处直指苏秦、张仪为奸恶、佞媚之臣，与史迁评二人为“倾危之士”，似出一辙。在这种评价之下，荀子与纵横术士的相似之处也变得好像无足轻重了。进一步看他以“能贵其所贵”论“谈说之术”，就会注意到，在荀子，重要的不仅是“说服”，更为关键的是说服者通过其“谈说”所想达到的目的（“所贵”）。在后一方面，纵横术士表现出完全不同于荀子的说服动机。他们既不在意事情的对错，也不太关心其说服在现实中可能带来的善恶后果；他们全无道义上的信念、原则和担当，只热衷于猎取自身的功名利禄，在他们，“说服”纯粹是一种获取个人功利的手段。这就与荀子有天壤之别。二者之间不可逾越的鸿沟，将荀子的“谈说之术”与纵横术完全分开了。
正如文如其人，“说”也如其人，“谈说”本身与谈说者有着某种内在的一致性。故荀子有言：
君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。是以小人辩言险，而君子辩言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐也。言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也。故仁言大矣。
此段紧接论“谈说之术”后。以“好言其所善”看，“辩”的目的在于传达辩说者所好之事，实际上也着眼于说服，与“谈说”同义。荀子讲“小人辩言险”，虽不必理解为他特指或影射纵横术士，但后者的辞辩实可谓之“险”。其为辩说只是为了博取功名，苟且求赏，他们既视功利之事为最重，又知人不可能不考虑“利”，就不免见“利”言“利”，诱发或强化人的功利之心；并且，他们的谈说完全出于个人功利的目的，固可此可彼，既无一定的正义原则，又没有对服务对象的忠诚可言，摇摆之中，也难免于“险”。他们的这种险恶的谈说反映了他们的人格。在荀子，“君子”之为“辩”，与此完全不同。他们不“辩”则已，“辩”则务及大“道”，合于“仁之中”。这里所谓“小人辩言险而君子辩言仁”，虽就“谈说”的内容而言，但“谈说”的内容不仅有善恶高下之分，也可映照出滔滔辩说背后隐藏的根本动机。
“谈说”的动机，可以有功利性和道德性之区分。荀子即是在后一种动机的意义上提倡“谈说”：
以仁心说，以学心听，以公心辨。不动乎众人之非誉，不治观者之耳目，不赂贵者之权势，不利传辟者之辞。故能处道而不贰，吐而不夺，利而不流，贵公正而贱鄙争，是士君子之辩说也。
这里，“以仁心说，谓务於开导，不骋辞辨也”。荀子既已认定礼义为人类生活之正“道”，在他劝人行“道”的谈说目的之中，无疑就蕴含了“己欲达而达人”的仁爱之心。由此，无论是辩者的“治观者之耳目”的辩说方式，还是纵横术士的“赂贵者之权势”而谋富贵的谈说动机，都为荀子所反对。在他看来，“士君子之辩说”应“不动乎众人之非誉”，不曲邀荣利，而秉持仁义之心。这种“谈说”的动机必然要排斥个人功利。纵横术士的辩说，不仅不达于“仁之中”，且全出于一己之私，因此，荀子指责他们且从不谈及他们的说服技巧，就不足为怪了。
这样看来，即便纵横家们的辞辩不值一提，也主要是由于他们的“意图”，而非“能力”。他们不是被“辩”所腐蚀因而沉溺于论辩的人，相反，他们有着相当清醒的现实感和清明的常识，其辩说体现出的灵活权变的能力，即便是荀子也不能完全否认或排斥。具体看他讨论的“谈说之术”，其通达应变之处，实与纵横术有相类似的地方。但不必因此而将荀子的“谈说之术”在实际来源上追溯到纵横家们的游说活动，因为，纵横术本身源出于一个更可能让荀子汲取养料的地方：从横家者流，盖出於行人之官。孔子曰：“诵《诗》三百，使於四方，不能颛对，虽多亦奚以为？”又曰：“使乎，使乎！”言其当权事制宜，受命而不受辞，此其所长也。及邪人为之，则上诈谖而弃其信。
所谓“行人之官”，按《周礼》，有大、小行人之分，前者“掌大宾之礼及大客之仪以亲诸侯”，后者“掌邦国宾客之礼籍以待四方之使者”。此以王事言。如诸侯之“行人”，则为聘问之使人。要之，均主酬酢应对，“谕言语，协辞命，”精通言说技巧，务以达成使命，可谓“权事制宜，受命而不受辞”。孔子以擅于“颛对”论“使”，正是此意。战国之时，王官失守，礼崩乐坏，诸侯之邦交更加强调使者的灵活权变能力和语言应对技巧，这一点，观《战国策》即可知。故纵横家之术，既有古老的源头，也是时势所需。就此看，荀子论“谈说之术”，不必然出于纵横家术，而更可能源自一种古老且正统的言说传统；并且，他也是迫于时势，不得已而特别注重说服的技巧。因此，他的“谈说之术”实则与纵横术同源而异趣。纵横家以辞辩博取功名富贵，故无技不施，以至于“上诈谖而弃其信”——以张仪欺楚怀王一事观之，更可明班固此语正对纵横家者言。与此相对的是，传统的使人，虽然也如纵横家一般通达权变、善于辞令，但“行人可不有私”，其所言所行，皆以完成使命为目的，而非为谋取个人私利。荀子主张“以仁心说”，正是他们的这种“受命而不受辞”的风格在特殊时势之下富于时代色彩的表现。
荀子讲“辩”或“谈说之术”，也许会被看做仅仅是谈论或传授说服技巧，与苟书的其他论说关系不大。只有仅在口头说服的意义上理解说服的具体形式，才会有这样的看法；而从先秦典籍看，书写是另一种很重要的说服形式，如李斯《谏逐客书》即是一个典型的例子。尽管苟书没有具体或明确的“上书”对象，但是，既然荀子意识到说服的必要性并公开讨论“谈说之术”，就应该考虑其诸多论说与“谈说之术”的关联。这种关联之必然与重要，章学诚的以下说法可予相当程度的证实：
战国之文，既源於六艺，又谓多出於《诗》教，何谓也？日：战国者，纵横之世也。纵横之学，本於古者行人之官。观春秋之辞命，列国大夫，聘问诸侯，出使专对，盖欲文其言以达旨而已。至战国而抵掌揣摩，腾说以取富贵，其辞敷张而扬厉，变其本而加恢奇焉，不可谓非行人辞命之极也。孔子日：“诵诗三百，授之以政，不达；使於四方，不能专对，虽多奚为？”是则比兴之旨，讽谕之义，固行人之所肄也。纵横者流，推而衍之，是以能委折而入情，微婉而善讽也。九流之学，承官曲於六典，虽或原於《书》、《易》、《春秋》，其质多本於礼教，为其体之有所该也。及其出而用世，必兼纵横，所以文其质也。古之文质合於一，至战国而各具之质；当其用也，必兼纵横之辞以文之，周衰文弊之效也。
此处不仅再证纵横术确出于行人之官，也明战国文章与纵横术的关系，并将这种关系追溯至古老的《诗》教。《礼记。经解》云：“温柔敦厚，《诗》教也。”这一基本精神，上引文实已表露无遗，更详言之，则无如皮锡瑞之论：焦循《毛诗补疏》序曰：夫《诗》温柔敦厚者也。
不质直言之，而比兴言之，不言理而言情，不务胜人而务感人。……夫圣人以一言蔽三百曰：思无邪。圣人以《诗》设教，其去邪归正奚待言！所教在思。思者容也，思则情得，情得则两相感而不疑。故示之於民，则民从；施之於僚友，则僚友协；诵之於君父，则君父怡然释。不以理胜，不以气矜，而上下相安於正。无邪以思致，思则以嗟叹永歌，手舞足蹈而致。
《诗》教之“温柔敦厚”，在以情动人以至说服人；纵横术士推而用之，其说“委折而人情”，故多致说服之效。章学诚谓“战国之文”，“多出於《诗》教”；又言“九流之学”，“必兼纵横之辞以文之”，正是就此而论。联系《诗》教看章氏论战国文章，不但更可明荀子的“谈说之术”与苟书之间的关系，也可进一步将这一劝说的技巧追溯至《诗》教。不过，苟书虽多引《诗》，也隐有《诗》教之意，但由于“周衰文弊”，其“谈说之术”已不完全体现为“温柔敦厚”，而在相当程度上融入了类似纵横术的更为切近人情也更为变通的言说技巧，在此意义上，它是对《诗》教极具现实感的发展和运用。这不只体现在传授“谈说之术”，也可以表现为将这一言说技巧应用于具体的写作之中——这正是章氏所谓“及其出而用世，必兼纵横，所以文其质也”。苟书“用世”目的之强，由前面的讨论已可见一斑。