书城哲学荀子的辩说
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第13章 “接人用摧”:劝说的方式及其层次(2)

明确荀子论“谈说之术”更为广泛的意义之后,就能更好地理解他何以反复强调“君子必辩”。“君子”不仅为言必辩,为文也必辩,总之,只要他们表达意见,必然表现为“辩”。荀子提出这一要求的根本原因,在于他不但在道德意义上理解“谈说”的根本动机,甚至将“谈说”本身也视为“君子”的一种当然的道德行为:

法先王,顺礼义,党学者,然而不好言,不乐言,则必非诚士也。故君子之於言也,志好之,行安之,乐言之,故君子必辩。凡人莫不好言其所善,而君子为甚。故赠人以言,重於金石珠玉;劝入以言,美於黼黻、文章;听人以言,乐於钟鼓琴瑟。故君子之於言无厌,鄙夫反是:好其实不恤其文,是以终身不免埤污佣俗。故易曰:“括囊,无咎无誉。”腐儒之谓也。

此处表明,荀子不只在修身的意义上界定“君子”,且更将传播“道”看成“君子”之为“君子”的一种必备的行为。按他的理解,人若真正喜好其所行之事,必形之于色、宣之于口,并切望别人也善其所善,这是人之常情;悖此常情,则人对其所行所好之事的诚意就很成问题。正是在此意义上,荀子断定那些虽体行“道”而不好宣言“道”的人决非真正的“至诚好善之士”。荀子论人论事,多以常情度之,这表明,他所关心的是一般的状况,而非特殊的情形,这是他的通常做法。但这里似乎有所不同。以特殊的情况论,也许可以辩解说,某些真正好其所好的人,之所以不宣言其“道”,主要在于他们不屑,或者以为不宜或不可能。但是,在荀子看来,礼义是人群生活的当然之“道”,不存在任何“不宜”宣扬的问题;而所谓“不屑”,体现的是一种自矜其高的傲慢,这表明人们喜好自己“能为人之所不能”这一特殊感受,实际上超过了他们对所行之事本身的热爱;至于传播“道”的可能性,荀子只是将它视为一个方式或技巧的问题,他之所以作诸多辩说且公开讨论和传授“谈说之术”,正是对这一疑问的非常肯定的回答。这些特殊的情形固然是假定的,并没有出现在苟书的相关讨论中。但是,通过排除上述辩解的可能,可以更清楚地看到,荀子实际上是在相当普遍甚至绝对的意义上评价那些“不好言,不乐言”的士人,并且,他不仅不以他们为“诚士”,更视之为“腐儒”。这样一种严厉的态度,可以从他引用《易。坤》“括囊,无咎无誉”得到进一步的理解。按孔颖达,“闭其知而不用,故日‘括囊’。功不显物,故日‘无誉’。不与物忤,故日‘无咎’。”荀子以此“喻不谈说者”,明指他们“无恶可称,无善可纪,常执旁观态度”,是真正的独善其身者。这一点,联系《易·坤·象传》会更加明白:“‘括囊无咎’,慎不害也。”这就可以解释,荀子何以将那些“顺礼义”而不好谈说的人,视为不“诚”之士,并称其“腐儒”:他们之所以“不好言,不乐言”,主要是因为他们担心自己的“谈说”为众人所忌,从而给自己带来害处,即由于太过谨慎而讳言“道”。荀子对他们的评价,在某种意义上类似于孟子对孔子刺“乡原”一事的理解:“非之无举也,刺之无刺也”。荀子似乎并不以“好言其所善”的标准评价所有的人,但是,他显然对“君子”有更高的要求,寄予更大的期望。从他以乐于“谈说”要求“君子”来看,可以认为,这也是他对自己的要求,并极有可能身体力行,而《荀子》正是其辩说的书面化成果。由此,他的“谈说之术”与其书的关系也就更加明了。

荀子强调“谈说”的技巧,也表明他不主张逞血气之勇、直宣其“道”,以至于害己而无益于劝服人。在此意义上,他讲“血气刚强,则柔之以调和”,虽然旨在明“礼”的修身之功,但于无意中也隐含了《诗》教的基本精神。皮锡瑞曾有过这样的议论:

自理道之说起,人各挟其是非,以逞其血气。激浊扬清,本非谬戾,而言不本於性情,则听者厌倦,至於倾轧之不已,而忿毒之相寻,以同为党,即以比为争,甚而假宫闱庙祀储贰之名,动辄千百人哭於朝门,自鸣忠孝,以激其君之怒,害及其身,祸於其国,全戾乎所以事君父之道。余读明史,每叹《诗》教之亡,莫此为甚!

此处所言,虽距先秦甚远,却明白指出《诗》教“温柔敦厚”、切中人情之重要。这就更加清楚,荀子讨论并运用“谈说之术”,决非偶然,而是由于它对其劝说工作相当必要。较之上引皮锡瑞所谓的“理道之说”,荀子的“谈说之术”表现出完全不同的对于“说”的理解和倾向。实际上,这二者各有一难一易。以“理道之说”论,若说者料及直言不讳的实际后果,其展开“说”的勇气实为难,至于其为“说”,因顺血气而发、畅所欲言,当较易。至于“谈说之术”,由于说者充分考虑并关注劝说的后果,就风险和内在阻力言,其展开“说”应相对容易;但如何“说”却是一个相当复杂而困难的问题,因为它真正涉及说服的应变技巧。正是在后者的意义上,荀子讨论“说之难”:

凡说之难,以至高遇至卑,以至治接至乱。未可直至也,远举则病缪,近世则病佣。善者於是间也,亦必远举而不缪,近世而不佣,与时迁徙,与世偃仰,缓急赢绌,府然若渠郾?括之於己也,曲得所谓焉,然而不折伤。故君子之度己则以绳,接人则用?。度己以绳,故足以为天下法则矣;接人用?,故能宽容,因求以成天下之大事矣。故君子贤而能容罢,知而能容愚,博而能容浅,粹而能容杂,夫是之谓兼术。

这是相当重要而容易被忽略的一段。这里,荀子在传授“谈说之术”的同时,暗示了他展开劝说的目的及方式。所谓“说之难”,按杨惊注,“以先王之至高至治之道,说末世至卑至乱之君,所以为难也。”此注较妥,但似未全面。当时在位之“君”固然是荀子“说”的主要对象,不过,从“因众以成天下之大事”的说法看,他劝说的范围应更为广泛,包括那些不在位的人。苟书中具体的说服性论说也会证明这一点。同时,对荀子来说,“治”、“乱”有极为特定的含义:“礼义之谓治,非礼义之谓乱也。”这就更具体地指出其所谓的“至高”和“至卑”当以是否合“礼义”论,从而表明,他的劝说实际上是站在“礼义”的高度,去接引那些不知或不愿循守“礼义”的人。这种劝说的方式,荀子又表达为“接人用摧”。关于此处“摧”的含义,历来注家争议较多。

不过,从上下文看,按杨惊释为“牵引”较妥;傅山也持此说,并举荀书他处的类似用法为佐证。这样来看,“接人用?”其实是一个非常形象的说法。它表示,通过劝说,荀子试图将劝说对象从其原来的立场渐渐引导至“礼义”之处,而劝说对象所处的较低的位置正是其劝说的起点。就此而言,针对不同的人,荀子展开劝说的起点也会有所不同。正是在此意义上,他称“谈说之术”为“兼术”:“贤而能容罢,知而能容愚,博而能容浅,粹而能容杂。”同时,他也表示,所有这一类的“牵引”或“宽容”,均应以“不折伤”“道”为基本前提。

依荀子“接人用?”的“谈说”策略,其展开说服的要紧之处首先在于,掌握劝说对象的真正需要,区分他们的欲求类型,从而确定相应的说服角度。不过,类似或更进一步的讨论并没有明确出现在苟书中。这主要是因为,说服是一项实践性很强的“活动”,在这方面,荀子像当时的纵横术士一样,是敏于行动的人,不会在理论上作过多停留,而他对人的需要的了解则自然地融于具体的劝说之中。但是,没有明言,并不意味着不重要。实际上,了解人的需要,对于展开劝说是极为关键的。那些善于说服的纵横家就深谙此道:鬼谷子曰:“人之不善而能矫之者,难矣。说之不行,言之不从者,其辩之不明也;既明而不行者,持之不固也;既固而不行者,未中其心之所善也。辩之,明之,持之,固之,又中其人之所善,其言神而珍,白而分,能入於入之心,如此而说不行者,天下未尝闻也。此之谓善说。”

所谓“其心之所善”,即指人所欲望的东西。人的欲望不一而足,只有切中他们最为强烈的那种主导性欲望,才可谓“中其人之所善”。由于中国古人对于“其心之所善”在很大程度上是一种出于直觉或经验的把握,故有必要略微引入那些更有理论兴趣的西方哲人进行的讨论:

由于修辞的功能实际上在于影响人的灵魂,因此,想要做修辞学家的人必须知道灵魂有哪些类型。经过辨别,对不同类型的灵魂就要有相应不同类型的谈话。某种类型的听众容易被某种类型的谈话所说服,并因同样的原因而采取行动,而另一类型的听众有可能对这样的谈话无动于衷。

这里谈论的是演讲术。古希腊式的公开演讲对先秦人来说显然是陌生的,不过,就其目的为说服而言,它与纵横术和荀子的“谈说之术”有类似的地方,这种类似也会表现在它们的说服技巧方面。具体地说,它们都承认人在类型上的差异性,而人的类型正是依其心目中占统治地位的那种欲望来进行划分的。苟书似乎常在所谓“人性”的层面来讨论人,并没有突出人的不同类型,但是,他以“兼术”来看待“谈说之术”,就表明他看到了人的自然差异这个事实——这也是他展开劝说时必然要面对并考虑的一个重要问题。实际上,荀子对这个问题的考虑及其对人的基本需要的了解,均以一种含蓄而自然的方式反映在他相关的说服性论说之中。从他的论说来看,除了专门针对在位者的劝说外,他还突出地把握了人的两类基本的需要——声“名”和“避祸”,并以此区分其他潜在的劝说对象,确定其相应的劝说角度和策略。相较之下,人的自然欲望或许是更为根本的,但是,以纯粹的物质利益诱导人,不仅在现实中难以兑现,更有荀子所鄙视的“佣徒鬻卖之道”的嫌疑。

4.2动之以“名”

荀子劝人,常悬之以“名”。他认识到,对声名的追求常常是人们采取行动的根本动机之一,由此有可能在劝说中将“名”与礼义等传统价值联系起来,以便激发那些极其期待赞誉的人,使他们为满足对“名”的渴望而约束自己过一种符合传统的生活。不过,这不意味着荀子一味迎合人的需要而展开劝导,相反倒表明,他对“名”作为人的根本行为动机有着相当的认同。视求“名”为合理且较高的行为动机,并非荀子独树一帜,如孔子即尚“没世之名”,其后重“名”者所在多有。贾谊《鹏鸟赋》云:“贪夫徇财,烈士徇名,夸者死权,品庶每生。”史迁以“君子疾没世而名不称焉”释“烈士徇名”,其赞同立“名”的意思相当明显。荀子的特别之处在于,他试图通过标榜“君子”等“名”,来劝导人们遵行礼义。

另一方面,“名”也可能给人的生活带来负面影响。这一点,早为先秦不少思想家注意到并作过深刻的讨论,结果往往趋于否定“名”。荀子虽然也看到且关注“名”可能导致的问题,但他对这一问题的回应显然表现出了更为积极的态度。

4.2.1“君子小人之分”与“名”的层级尽管从广义上讲,“名”也是某种“利”,但在先秦儒家的语境里,二者的际遇殊为不同。突出的一个例子,如孟子刺梁惠王言“利”,却毫不讳言自己对“名”的渴望:五百年必有王者兴,其间必有名世者。……夫天未欲平治天下也,如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?吾何为不豫哉!

就此“欲平治天下”的志向看,其求“德业闻望可名于一世”正跃然纸上。故汉赵岐注《孟子》,云孟子“耻没世而不闻焉”。不过,这与营营于一时一事之“名”截然不同,而更应该视为孟子“浩然之气”的一种个人化的表现。换言之,这种“名”带有自我激勉的理想色彩。相较之下,荀子对于“名”的看法更为冷静和现实,他将对“名”的渴望看作人的一种自然而然的欲求,在此意义上,它与“利”并没有多少区别。

材性知能,君子小人一也。好荣恶辱,好利恶害,是君子小人之所同也。若其所以求之之道则异也。小人也者,疾为诞而欲人之信己也,疾为诈而欲人之亲己也,禽兽之行而欲人之善己也。虑之难知也,行之难安也,持之难立也,成则必不得其所好,必遇其所恶焉。故君子者,信矣,而亦欲人之信己也;忠矣,而亦欲人之亲己也;修正治辨矣,而亦欲人之善己也。虑之易知也,行之易安也,持之易立也,成则必得其所好,必不遇其所恶焉;是故穷则不隐,通则大明,身死而名弥白。