由修身养性向执中处世转化，朱熹是通过抉发子思所引之孔丘中庸论实现的。朱熹释“君子中庸”为：“中庸者，不偏不倚，无过不及；而平常之理，乃天命所当然。”释“君子之时中”为：“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处中。”注意，这里朱熹潜藏了几层意思，必须逐一说明：（1）“不偏不倚，无过不及”的中庸之理，被朱熹视为上天赋予人的自然人性（“天命所当然”）。（2）这种中庸之理，在朱熹看书五经来，只有君子才能够很好地把握，是“君子之德”。（3）朱熹认为，中庸之理既是“天命所当然”的常理，又是能“随时处中”的、可变的处世之道。从常理言，天让君子处中，人性让君子处中，不可移易；从可变言，君子之处中，应随时代（即“随时”）变化。由此可知，朱熹对中庸与时中之阐释，不但秉持了心性论，也有个人心得。
这种个人心得，在我看来，不表现在对“中和”的阐释，而表现在对“时中”的阐释。
与前不同，朱熹“随时处中”是一个独特概念。处中，即执中。与前儒比，尚无变化。
关键是增加了一个“随时”。所谓随时，就是顺随时间。而随时处中，就是随着时间变化来执中。由此，执中就不再是一种固定原则，而是一个随着时间变化而变化的原则。
“随时处中”给执中添加一个时间属性（或时间前提），使之具有了灵活性。其意为，执中是应该的，但要随着时间而调整、而变化——这是朱熹的创造。优点是，执中无须僵硬，无须坚守一种原则。缺点是，执中更油滑，也更具机会主义特征。因为，（1）执中，本意是要求在同一事物的两个并立或对立因素之间把握一个中点，这本来就很难。如今又要随着时间而改变，这个中点就更难把握了。由此，执中变得更加游移不定。
（2）由于有“随时”做借口，儒家学者与儒家官员在面临“处中”时会更圆滑，也更肆无忌惮。一事当前，他们可能不遵守任何原则，而把对自己有利的解释叫做“随时以处中”。对此，国学大师章太炎评论说：“君子时中，时伸时绌，故道德不必求其是，理想亦不必求其是，惟期便于行事则可矣。用儒家之道德，故艰苦卓厉者绝无，而冒没奔竞者皆是……用儒家之理想，故宗旨多在可否之间，议论止于函胡（含糊）之地……此程朱陆王诸家所以有权而无实也。”
如果承认朱熹的阐释属于儒家和谐论之一种，也承认儒家和谐论是太史伯和论与晏婴和论的延续，我们就能发现其间偏离有多大！（1）儒家和谐论是太史伯和论与晏婴和论的一蟹不如一蟹的呈现；（2）这种每况愈下的阐释，不但使太史伯和论与晏婴和论所言说的范围越来越小，也流失了其中最优秀和最精华的成分；（3）可以说，朱熹基本上不懂或绕开了太史伯和论与晏婴和论的核心内容，或者说，在朱熹视野中基本没有太史伯和论与晏婴和论的位置。
五、优缺点、应用及未来
由上可见，中国古代和谐论之优点很明显，缺点也很明显。
其主要优点有：（1）承认万物在来源上的多基质性或多元素性。（2）也承认由多基质或多元素所构成的宇宙的多样性。（3）由此绎的两个更高一级的具有哲学意味的原则，也极具包容性和民主性：一是“多元共生”——只有多基质或多元素和合，才能构成万物；只有多事物并存，宇宙才有生气；如果只允许一种事物存在，宇宙必然不继（僵化、衰老、死亡）。二是“平等”——构成万物的多基质或多元素之间的关系是平等的，由它们构成的万物之间的关系也是平等的。这两个原则，我认为，是中国古代和谐论之所以被称为“和”“谐”的最优秀之处与最精华成分。与此相对应，其主要缺点有：（1）太史伯和论过于强调“先王”作用，这会使多元共生与平等原则受到威胁。
一方面，和合的发动及过程很容易被先王（领袖、国王、皇帝）或统治者引为口实并被操弄；另一方面，宇宙当中本来存在的多基质或多元素之间的和合关系，以及万物之间的和合关系，也很容易被看做是一种来自先王（领袖、国王、皇帝）或统治者的恩赐。
（2）随着晏婴和论的出现，和谐论内部多基质或多元素之间平等的单子关系被解构，而一个单元之内并立或对立关系逐渐成为被言说的主要内容。（3）儒家中行论、中庸论的出现，进一步破坏了和谐论内部的多元共生与单子平等原则，使在一个事物两极之间把握中点的观念成为主流。（4）朱熹对中和的解释，彻底排除了太史伯和论那博大精深的宇宙论内核，也模糊了晏婴和论的多元共生关系，将其绎为心性论和处世论。
和谐论在古代中国只是一种思想理论资源，还是对社会实践发挥过作用？
这个问题很复杂，也很难回答。尝试言之。
揆诸历史，可以发现，和谐论在古代中国的社会实践中发挥的作用相当有限。因为，如果它真的发挥过或一直发挥着重要作用，中国社会早就和谐了，今天也无须再大张旗鼓予以创建了。但也不能由此说，和谐论从来没有发挥过作用。
和谐论对古代中国社会的作用，我认为，应该从时间和领域两个侧面说明。
从时间言，我认为，和谐论之较为全面发挥作用并支配社会实践，在古代中国大致是三皇五帝之后与周文王之前。为什么这样说？理由如下：（1）太史伯所归纳的和论，显然来自远古华夏先民对和的认识与实践。没有这种认识与实践，太史伯不可能一个人突兀地提出。（2）由于生产力低下，认识能力有限，远古华夏先民对宇宙自然的看法，以及对氏族之间与部落之间关系的处理，不可能不遵照多元共生与平等原理，在承认自身存在合法性的同时，也承认其他氏族与部落存在的合法性。（3）至商朝末期，周文王以仁德为旗号，兴自己部族，招徕远人，暗中发展势力，以至于“三分天下有其二”，也不能不以和为政治措施。能和，则有天下，不能和，则失天下，这是太史伯和论推崇先王（华夏先王与周族先王）的深层原因之一。（4）周武王据天下时间很短。
（5）自周公召公辅弼成王以来，开始了从多（氏族、部落）到一（周国家与周政权）的创建工程。由于当时异己诸侯（氏族、部落）众多，周公召公来不及、也无实力逐一消灭，故不得不采用和来羁縻。但在此时与此后，和对周公召公来说，只是一种施政手段而不再是出发点与归宿。因此，周成王、周康王以后西周东周的历代天子，很难像三皇五帝与周文王那样，真正提倡并推行和。
从领域言，我认为，和谐论在古代中国之发挥作用不是全面的，而是体现在社会生活的不同层面与不同领域。从政治言，春秋战国时代，和主要体现为君主听取不同意见。自秦始皇乾纲独断开始，连不同意见也不听取了。汉以后，宗法制与皇权主义并行，儒学独尊，由孔丘中庸论与子思中和论衍生而来，以执中为主要内容的儒家和谐论，逐渐主宰了朝廷内部所有政治活动，而以多元共生与平等为基础的太史伯和论与晏婴和论，至多在处理外部政治（外交）问题时偶一为之，如汉唐之和亲。从元延祐年间（1314-1320）朝廷明令以《四书集注》为科举考试唯一教材与唯一答案以来，以心性论与处世论为主要内容且具有机会主义特征的朱熹“随时处中论”，雄霸了中国政坛700余年。由上可知，汉以后，中国政治层面（尤其内政）的和，大体是儒家的中庸与中和，而不是多元共生与平等并重的太史伯之和与晏婴之和。
但太史伯和论与晏婴和论并没有消失。其基本原则悄悄地沉淀在社会生活的其他层面与其他领域。例如，音乐、艺术美学、厨艺、武艺、人际关系等领域。最突出是厨艺、武艺。建基于多元共生与平等之上的太史伯和论与晏婴和论，催生了千姿百态的中国菜系与菜式，催生了各种各样的中国功夫。其次是民间人际关系。虽然从执中原则衍生而来的儒家和谐论，一直在宗族、宗法建制及上层社会占主要地位，但民间社会邻里之间尤其民族之间，却始终没有忘记有容乃大与和谐共处的太史伯和论与晏婴和论。最特殊的是音乐、艺术、美学领域。尽管春秋战国以来，以执中为内容的儒家和论如“温柔敦厚”“思无邪”等说，已开始浸淫于音乐与艺术美学领域，但始终没有将太史伯和论与晏婴和论的和鸣（乐器）原则、和谐（音阶）原则、共生（构图）原则等完全排挤掉。
中国古代和谐论最优秀最精华成分不能在政治领域发挥作用，其原因并不复杂。
如前所述，主要是大一统的宗法制与皇权主义作怪，是依附于这种体制并为之提供合法性合理性依据的儒学意识形态作怪。古代中国，金字塔式等级制是一种天经地义的存在。在等级制框架中，任何平等观念与多元共生观念都被视为犯上作乱，因此不可能有太史伯与晏婴意义上的和谐。在这种情况下，中国古代和谐论在历史上的呈现就只能是一种畸形的悖论形式——其优秀之处和精华成分更多被社会生活的次要领域和下层社会所接受并传承，而缺点却更多被社会生活的主流领域和上层社会所接受并传承。因此，太史伯和论与晏婴和论产生时间虽早，传承递度也源远流长，但在古代中国却一直作为思想理论资源存在，而不是现实。这是中国古代和谐论的尴尬，也是中国古代社会局部和谐而整体不和谐、表面和谐而实质不和谐的根本原因，还是中国古代改朝换代必通过血腥的农民起义而不是通过各阶层正常的政治经济博弈方式进行的根本原因。
综上可见，创建和谐社会，今日中国并不缺乏思想理论资源。问题在于，如何看待中国古代和谐论以及如何将其优秀之处与精华成分清理出来，并落实在施政过程中。
如果所要创建的和谐社会目的真是要每一个人有饭吃，每一个人有思想表达与言论表达的自由，那么太史伯和论与晏婴和论的多元共生与平等原则就必须参照、必须贯彻。
如此而已。
（作者系广东湛江师范学院人文学院教授，北京师范大学文艺学研究中心客座研究员）