鉴于绝大多数汉人（包括革命党在内）一辈子也不曾见过一个旗人（当时的社会条件下，出外做官的旗人在人数上毕竟是极少数），“驱除鞑虏”这种和现实生活脱节甚远的概念何以在短时间内风起云涌，随而迅速成为一股强大的力量并致使清王朝倾覆，这显然是一个需要深究的问题。
美国政治学家塞缪尔·亨廷顿在谈到革命者与改革者的不同斗争特点时说：改革者必须时时注意协调社会各阶级、阶层的关系，把握好斗争的时机与策略；而“革命者的目的是使政治两极化，因此他试图把政治问题简化、戏剧化，并加以合并，从而使‘进步势力’和‘反动势力’之间阵线分明”，“革命者意图加深裂痕”，其“在动员新的政治伙伴时很少有顾忌”，因为“革命本身就是动员以往受到排斥的集团参与政治，反对现存的政治制度和社会经济结构”。清末革命党也是如此，为最大限度地鼓起民众的反清热情，他们往往忽略并有意曲解某些宣传的细节与可观性，甚至不惜造假，人为炮制出一些事件来。
“《苏报》案”主角也是该报主笔章士钊后来回忆说，当时《苏报》之所以要捏造一份清廷严拿留学生的“密谕”，目的就是要让更多民众“心为之动，足为之跃，血为之沸，气为之涨”，“凡可以挑拨满汉感情”者，都可以“不择手段，无所不用其极”。
不可否认的是，从清朝建立伊始，汉人的反抗一直也没有间断过。即使起义被镇压下去，“反清复明”的思想在民间仍旧大有市场。如洪秀全在发起太平军起义时直斥清帝“玷污中国女子，挟制中国男子”，已足以激起数亿汉人的万丈怒火。时隔半个世纪后，清末立宪再次在族群问题上遇到麻烦。因为从心眼里说，汉人并不愿意接受一个万世不易的满人皇帝，如果皇帝换成了汉人，阻力或许会小很多。但这也不能排除革命党另寻其他宣传口径的可能。
喧嚣尘上的满汉之争中，清廷最大的错误在于它没有把自己当成全体中国人的象征，而仍旧暧昧的代表满洲人。从实际效果来看，虽说赋予普通旗人的“铁杆庄稼”特权对清廷并无丝毫的帮助，但汉人对这种特权的憎恨，加上历史上的民族冲突及现实中的政治腐败，势必会激起强烈的民族仇恨与复仇主义情绪。
尽管革命党的高层并不认为排满应触及普通的旗人，但能理解到这个层次的革命青年毕竟是少数。他们更多的是“手持钢刀九十九，杀尽胡儿方罢休”的戾气与横暴。即便是软性的“驱除鞑虏”纲领，其大义也仅仅是一种政治动员而不能真正的付诸实施。但年轻的革命党和会党分子对此未能深刻理解，其结果是在风潮涌动的辛亥年中令成千上万的无辜旗人丧命于革命大旗之下。这就比通常的革命更多了一层种族屠杀的血腥。由此，“一民主义”也就成为了一剂最要不得的“民族主义毒药”。
小拉什·多兹尔在《仇恨的本质》一书中说，“仇恨是人类头脑中的核武器”，但与其这样说，倒不如说仇恨是人头脑中的病毒，这种病毒在毒化本体的同时又毒化与其他人的关系。如果整个社会都弥漫着这种病毒，这无疑是一场社会性瘟疫，并将带来严重的仇杀后果。譬如当今的恐怖主义，其动机无外乎仇恨。而清末革命党的暗杀，战争中的屠杀乃至历史上的宗教战争等等，其动机都是仇恨。一言而蔽之，无仇恨则无革命。但是，仇恨的本质究竟是什么，它为什么能够引发极端方式和血腥的暴力？小拉什·多兹尔提出的答案是区分敌我与感情动员。但是，敌人往往也是芸芸众生，也有多种形象。这种多样性并不能被刻板的两分法和简单区分“自己人和他人”即可以掩盖的。
“驱除鞑虏”本身没有太多的血腥与戾气，因为其目的大抵是“你不行，我来”，但“我来”之后，是否真的会比前任更加出色，这当然只是一个假设。无政府主义倾向的《天义报》第3期有一篇《保满与排满》的文章，其中不无辛辣地说：“若夫彼之排满者，非尽恶政府也，特恶满洲耳。其昌言革命者，特希冀代满人握统治之权耳。故革命尚未实行，已私立总统之名，或利用光复之名，以攫重利。夫以汉人视满，则满人为异族；以苗民视汉人，则汉人又为异族，使实行民族主义，在彼满人，固当驱逐，即我汉人，亦当返居帕米尔西境，以返中国于苗民，岂得谓中土统治权，当为汉人所独握。故知民族主义乃不合公理之最甚者也。”
对于留日学生中盛行的排满风潮，满人学生也曾愤而以绝食相抗议，并要求留学生监督汪大燮取消某排满学生进入成城学校（日本士官学校的预备学校）学习军事的资格。1903年，马君武在留日学生团拜大会上演说中公然反满，鼓掌者甚多，引起良弼等满人学生的强烈反弹，其后即飞书朝中亲贵，要求禁止派汉人学生学习军事与警政。
学者马勇在《超越革命与改良》一书中说，“驱除鞑虏”的革命纲领使本以现代化的追求为主要目标的中国改革运动，不幸演化成一种民族解放运动，致使中国在相当长的一个时期里不得不陷入一种狭隘的民族主义误区。侯宜杰则在《二十世纪初中国政治改革风潮》中毫不客气地批评道：“革命派的民族主义是一种退化和倒退。在全球性的竞争社会，革命派的民族主义是一种分裂主义。”
半个世纪前，湘中名士王闿运在太平军即将被剿灭之际曾做客两江总督府。在与曾国藩纵论天下大势时，王认为敉平太平军后，曾大帅应立刻挥师北上推翻清廷，以负天下重望。曾国藩听后一言不发，径直端茶送客。后来，收拾桌椅的下人发现，曾国藩指蘸茶水，桌上写满了“妄人”二字。后有人问辜鸿铭：“曾文正公所以不可及处何在？”辜说：“在不排满。当时粤匪既平，兵权在握，天下豪杰之士半属门下；部曲及昆弟辈又皆枭雄，恃功骄恣，朝廷褒赏未能满意，辄出怨言。当日情形，与东汉末季黄巾起事，何大将军领袖群雄，袁绍、董卓辈飞扬跋扈无少异。倘使文正公稍有猜忌，微萌不臣之心，则天下之决裂，必将有甚于三国者。天下既决裂，彼眈眈环而伺我者，安肯袖手旁观，有不续兆五胡乱华之祸也哉？”
在《想象的共同体：民族主义的起源与散布》一书中，本尼迪克特·安德森给“民族”下了一个“斯芬克斯”（sphinx）式的定义：“民族是一种想象的共同体——而且它是被想象为本质上是有限而同时也享有主权的共同体。”这种想象，往往又是在社会压力下的一种自然反应（如古代游牧民族如女真人、蒙古人对中原的南侵，如近代列强对中国的欺凌）。客观的说，19世纪~20世纪的民族主义是一波接着一波的历史巨浪，在国家未能强盛以前都是必要的（强盛以后多为包容的世界主义如唐朝盛时），它的力量来自一种历史的使命感。
任何一个民族都会具备人种、历史、语言、文字、风俗、习惯、地域、文化等要素，而这也是想象的基础所在，如同本尼迪克特所下的“民族”定义。除这些要素之外，“认同”也是民族的一个重要组成部分，如地域认同、语言认同、风俗习惯、宗教信仰乃至外观体貌等。在和平时期，这些民族属性往往被忽略或默认。只有在危机状态下，这种归属感很容易会被强化。如女真人入侵后的一些符号性事件（如北宋二帝被掳），甲午战后中国人感到的屈辱等等。然而，尽管“民族”可能是一个想象的共同体，尽管内部还存在普遍的不平等和剥削，但民族总是被设想为一种深刻的、平等的“同胞之爱”，并驱使人们为之甘愿从容赴死牺牲。很不幸的是，清末的民族主义最终流为种族主义（至少是部分的），这其实是一种非理性的情绪及功利性的目标在作祟。
单一的民族国家不存在民族问题，但作为主体的被统治民族与作为人数劣势的统治民族发生“非同质”问题时，被统治者“非我族类，其心必异”的抗拒心理与统治者的自卫心理势必发生抵牾，由此产生的“夷夏之防”使得双方难以产生真正的互信。革命党人选择“驱除鞑虏”作为策略之后，其在获得大量年轻人追随的同时，也不可避免地助长了族群之间的分裂。这也为清朝覆亡后外国势力干涉中国内政，扶植傀儡政权提供了绝佳的借口，20世纪30年代的“伪满洲国”即为明证。
民族主义是近代的舶来品，而在中国传统的统治者眼里，世界只有天下，没有国家；中国就是天下，刻意的塑造一个中国形象实则是自我降级。近代史上，清廷不愿意与其他国家平起平坐，问题就出在这种“中国之外皆蛮夷”的观念上。但民族主义就不同了，从某种意义上来说，它是一个想象的共同体，一旦建立就要想象自我，特别在“夷强我弱”的巨大反差下，更容易产生一种贬低自我而无原则的崇拜并渴望成为强者的冲动。