近代中国以“变”著称：变得快、变得大，且变化的发生特别频繁。那时不论思想、社会还是学术，都呈现一个正统衰落、边缘上升的大趋势，处处提示着一种权势的转移。而各种变化中最引人注目者，当然还是西潮的冲击，即晚清人自己爱说的“数千年未有的大变局”。中国士人面临西潮荡击，被迫做出反应，从而引出一系列文化、社会、思想、经济、政治以及军事的大变化，无疑是近代最重要的权势转移。
这并不是说近代中国本身没有问题。实际上，17世纪以来中国人口激增，中国传统政治文化本来重分配的调整甚于生产的发展，较难处置因人口增长带来的社会问题。此外，清廷尚面临满汉矛盾这一更难处理的问题，而传统的“上下之隔”和“官民之隔”到晚清也已发展到相当严重的程度。龚自珍在西潮入侵之前所写的《尊隐篇》中，已提到中国文化重心由京师向山林的倾移；由于京师不能留有识之士，造成“豪杰益轻量京师，则山中之势重”的结果。这些都在19世纪西潮入侵之前或同时，而文化重心的倾移正为外来文化的入据正统提供了条件。
中国士人在西潮荡击之下被迫做出反应的进程是近代几个不可回避的重大主题之一，而中西之间的文化竞争又是中外矛盾的关键。西方在文化竞争方面是有备而来，中方则是在竞争过程中才逐步认识到时人所称的“学战”的重要，故在不知不觉中被西方改变了思想方式。中国士人沿着“西学为用”的方向走上了“中学不能为体”的不归路。文化立足点的失落造成中国人心态的剧变，从自认为世界文化的中心到承认中国文化野蛮，退居世界文化的边缘，更因多层次的心态紧张步入激进化的轨道。结果，近代中国可以说已失去重心，思想界和整个社会上都形成一股尊西崇新的大潮，可称作新的崇拜。本文即主要从思想演变层面考察新的崇拜之形成过程。
既存研究一般都同意近代中国士人对西方的认识经历了一个从器物到政制再到思想文化的过程，也就是逐步认识到中国在这些方面都不如西方。但中国在中西竞争中实际仅在“器物”层面落败，何以会递进升级到“政制－文化”层面？从历代中外竞争看，元、清两朝异族入主，其失败之惨烈远在清季之上，却甚少有人主张蒙古人或满人的政制、文化要高于汉人，士人对中国文化的信心仍能保持。而在清季不过在沿海被打败，就对中国文化信心逐渐丧失。这里面一个重要原因，就是西人的诱导，故本文首先探讨西人怎样改变中国人的思想方式这一进程。
一、学战：谁改变谁的思想方式
一般以为，中国在近代因落后而挨打，故思变求变，向西方寻求真理。这一描述大致不错。但寻求真理必往西方而不在本国，显然是中国士人在西潮冲击下信心大失的明证。值得思考的是，屡受西方欺凌的中国人竟会主动向敌人学习，特别是甲午中日战争失败以后，大量的中国学生涌入敌国日本而转手学习西方，这个现象终究有些不合人之常情。有学者以为，只有文化失败才可能造成对征服者同时既憎恨又摹仿，不仅自认不如人，而且为了自救而忍受向敌人学习的屈辱。[1]这个论点原来是针对殖民地的，对考察中国情形也有启发意义。中国在近代中西文化竞争中的失败的确不可谓不明显，但中国向敌人学习的情形并不能完全以文化失败来诠释。在某种程度上，这恐怕也是信心尚存，即确信中学可以为体这一观念使然（详后）。
近代中国除一些割地和少量租界外，领土基本得以保持完整（不平等条约固然侵犯了部分中国主权，但基本的主权仍在中国人手中），这个重要因素的意义是多重的。中国的幅员辽阔、人口众多、文化悠久（这已渐成套话，但在这里的意义非常实际具体）、中国朝野对外国入侵的持续抵制以及帝国主义列强之间相互竞争造成的均势等因素，迫使列强认识到全面的领土掠夺既不合算也不可能。故列强退而采取一种间接的侵略方式，即以条约体系巩固其非正式控制，同时寄希望于实质上的经济利益。
从根本上言，帝国主义侵略国与被侵略国之间最关键的实质问题是对被侵略地区的全面控制。只要能达到实际的控制，是否直接掠夺领土是次要的。帝国主义侵略所至，总要争夺被侵略国的文化控制权，这在中国尤其明显。正因为没有直接的领土占据，不存在像殖民地那样的直接政治统治，西方在中国更需要不仅在物质上，而且恐怕更多是在文化上表现其权势和优越性，希望以文化渗透来为以后的经济利益铺路。故在中国，对文化控制的竞争既是手段也是目的。
帝国主义争夺被侵略国的文化控制权的主要方式，一般是贬低打压本土文化。但西方虽然力图在中国取得文化控制，却不能像在殖民地那样直接破除中国的本土文化。西方对中国文化的破坏只能是间接的，有时恐怕还要经中国人自己之手。章太炎就注意到西人欲绝中国种性（实即今日所说的文化）的图谋和努力，其方法就是先废中国的“国学”，这一开始就是传教士鼓动最力。[2]的确，在这场中西文化竞争中，传教士恰在最前沿。郑观应早就认识到，洋人到中国传教，是要“服华人之心”。[3]洛克菲勒的秘书盖茨（F.T.Gates）在20世纪初说得更明白：传教事业的效果即在于“对全世界的和平征服——不是政治控制，而是在商业和制造业，在文学、科学、艺术、情操、道德和宗教各方面的控制。”[4]
就根本的文化竞争而言，西方传教士在中国的成败不仅在于使多少中国人皈依基督教，而且在于是否使更加众多的中国人改变思想方式。在近代中西文化的碰撞、竞争与相互作用这一动态进程中，传教士自身也在不断地转变和调适，以寻求一种更有效的方式。有时为了实现目的，传教士也自觉不自觉地采取一些违背其基本教义和价值观念的手段，如支持使用暴力及运用与宗教颇有矛盾的“科学”作为说服的武器等。
这些反常的行为提示了近代中西交往中形成的一种特殊关系，即西人在与中国人打交道时不一定要遵从建立在其自身价值观念基础之上的西方行为方式。这反映出近代西潮入侵在更深层次上的帝国主义性质（相比之下暴力的使用虽然直接却不那么意味深长），同时也凸显了近代中西关系不平等的文化根源（比有形的不平等条约影响深远得多）。这种特殊交往方式与西方主流价值观念的冲突恐怕是越来越多的西人自己后来对此方式也逐渐感到难以接受的根本原因。
应该指出，西潮的冲击既给中国增添了新问题也提供了一些解决中国问题的新思想资源。而中国士人对西潮的因应，也远比过去认知的更复杂曲折，其中的许多面相过去是注意不够的。对中国士人来说，正因为西方对中国文化不能直接破除而只能采取间接的渗透方式，中国士人对西方文化的仇视和抵制程度通常较殖民地人为轻。领土主权的基本完整，应该是士人确信中学可以为体的根本基础。由于不存在殖民地政府的直接压迫，中国人在面对西方压力时显然有更大的回旋余地、更多的选择自由，同时也更能去主动接受和采纳外来的思想资源。故提倡西学为用的中国知识分子学习西方的愿望和实际行动都远比殖民地人要主动得多。
中西之间有一个根本的文化差异：处于文化竞争前沿的西方传教士的最终目的是在精神上征服全世界，故对于异教徒始终有传播福音以使其皈依基督教的强烈使命感。但中国儒生对非华夏文化的“夷狄”，则主要是采取“修文德以来之”的方式。若“夷狄”本身无“变夏”的愿望，中国儒生一般并不觉得有努力使其“变夏”的责任感，更不用说使命感了。中国传统行为准则的一个要点即《礼记》所谓“礼闻来学，不闻往教”。要别人先表示了“向学”的愿望且肯拜师，然后才鼓励教诲之。主动向人输出知识，即是“好为人师”，这样的行为是不被提倡的。[5]
这一准则同样适用于中外关系。中国对于倾慕华夏文化的“四夷”固表欣赏且予鼓励，亦可向之传播中国学问。但“夷狄”若不行夏礼而用夷礼，通常亦听任之。至于对不友善的“夷狄”，更禁止向其输出中国文化。西潮进入中国既采取了入侵的方式，则中国人之不欲让西方传教士了解中国文化正在情理之中。19世纪中西接触之初，不仅中国书籍是严禁出口给西人，就是中国语言文字也是不准教授给西人的。因此，西方传教士远比中国儒生更热衷于使对方改变其思想方式。中西文化之争是以自觉而带进攻性的西方向防御性的中国挑战为开端的，中国士人自觉地认识到这是一场文化竞争，已是在西方发动一系列进攻之后了。
19世纪之前，不仅中国士人自认中国为世界文化中心，就是17、18世纪来华之天主教耶稣会士在欧洲造成的印象，也认可中国人是“世界上最文明的民族”。但科技革命和工业革命带来的发展使西人的自信心与日俱增，故19世纪来华之新教传教士对中国文化的看法就远没有耶稣会士那样高，而且随着其自信心的增强，可以说是与日俱减。在19世纪30年代，他们尚认为中国文化典籍至少在量上不仅超过任何非开化民族，而且超过希腊和罗马。到19世纪50年代，他们只承认中国文化优于周边国家许多，却已远逊于任何基督教国家了。[6]
19世纪中叶时，中西双方已都认为自己的文化优于对方。英国传教士杨格菲（Griffith John，1831—1912）于1869年指出：
难道我们不比他们[按指中国人]优越许多吗？难道我们不是更具男子气，更有智慧，更有技艺，更通人情，更加文明，不，难道我们不是在每一方面都比他们更高贵吗？根据我们的思想方式，答案是肯定的。但根据他们的思想方式，答案是断然否定的。而且，要我们改变对此事的看法与要他们改变看法几乎是同样困难的。[7]
因此，中西文化竞争的第一步就是要证明自身的文化优于对方，而最终还是落实于到底是谁能使对方改变其思想方式。在这方面西人更具有自我完善性：中国士人既然是竞争中被动的一方，一开始并未感到有必要证明其文化的优越。且中国人视经典文献为华夏文化的核心，而文化典籍的优劣是很难靠自身“证明”的。有备而来的西人则不然，他们在声称其文化优越的同时，尚携有近代工艺技术为证明的手段。
在究竟怎样改变中国人的思想方式、特别是在采用强制还是说服的手段方面，西人的观念并不一致，并且一直在演变。主张直接采取强制手段的大有人在。在一定程度上，强势本身也是一种说服与证明的手段，船坚炮利的力量不仅在于其军事的效率，而且在于其体现船炮制造者的优越性。英国在鸦片战争中有意识地使用当时最先进、也是英国第一艘铁甲舰“复仇神号”（the Nemesis），就是要向中国人显示其最新的近代技术。这一着显然达到了目的，“船坚炮利”给中国人的印象极深，在很长一段时间里基本上成为中国思想言说中西方“长技”的代名词。早期的中西冲突多在沿海，航海和海防恰又是中国工艺技术最为薄弱之处，乃进一步加强了西强中弱的认知。[8]
但是，对尚文轻武的中国士人来说，船坚炮利虽然能够证明西人有“长技”，尚不足以证明西方文化的优越。许多西方人，特别是传教士，的确也更愿意采取和平的直接说服的方式。因为强制只会造成口服心不服，说服才可导致真正的心服。早在鸦片战争之前，美国传教士裨治文（Elijah C.Bridgman，1801—1861）就已提出：全面的征服意味着“道德、社会和国民性的转变”，在这方面教育能产生的效果远比“迄今为止任何陆海军事力量、或最兴旺的商业之刺激、或所有其他手段联合起来在特定时间里所产生的效果”还大得多。[9]
在某种程度上，可以说西方对中国是采取了一种“凡可能说服时皆说服，不得已则强制”的方略。这当然只是一种日后的理想型诠释模式，并不一定意味着西方事先就预定有这样清楚的谋略。不同国家不同的人可能根据不同的时势采取不同的对策。很多时候，强制和说服只是偶然地互补，而非事前预谋。
一般而言，传教士虽然以征服为目的，其出发点通常是善意的。大多数传教士的确相信基督教和西方文化的传播对中国有好处。当其采用和平的说服方式时，这种善意就容易体现出来，也就可能缓解中国士人对西方文化的抵触。正如胡适在1926年对英国人所说：“中国人不能在胁迫下接受一个与其信念相左的新文明。必须有一个说服的过程。”[10]胡适自己是提倡或赞同某种程度的西化的，但他却不能接受压服。
反过来看，和平的说服有时确能造成中国士人对西方文化输入的主动配合（尽管双方的动机和目的可能是完全相反的）。可以说，西方对中国的文化侵略之所以远比政治、军事和经济的侵略更成功，正是因为传教士不完全认同炮舰政策和不平等条约体系，而且其成功的程度基本上与其疏离于炮舰和条约的程度成正比。关于传教士认同炮舰政策的一面，过去的中外研究说得已较清楚，这里只略作处理，以下的讨论主要还是侧重于传教士取说服手段的一面。