传教士之所以能不顾基督教反暴力的基本准则而在中国认同炮舰政策，主要的原因有三：一是其最终目的是精神征服；二是其西方文化优越观的支持；三是其对欧洲中世纪尚武精神的无意识传承。具有吊诡（paradoxical）意义的是，正是传教士表现出的这种征战性引导了中国士人对中西文化竞争的自觉认识。当传教士在19世纪晚期逐渐走出中世纪余荫变得更现代化，也就是更趋于采取和平手段时，受西潮影响的中国士人却返向前近代的征战精神，逐渐得出中西文化竞争最终是一场“学战”的观念。
由于传教士的目的是征服，故即便在采用和平说服手段时，仍能暴露其征战性。1834年时，在广州的西人组织了一个“在华传播有用知识会”。尽管该会的宗旨是说服，其章程的用语却充满了火药味。该章程将此传播知识的活动直接称为一场“战争”，并明确指出：本会的目的是要“天朝向智力的大炮屈服，向知识认输”。半个世纪之后，传教士李承恩（Nathan J.Plumb，1843—1899）仍把作为“传教的工具”的教会学校称为“轰炸敌人堡垒的工兵和弹药手”。[11]
有时候，传教士也直接支持西方对华用武。多数传教士的确相信他们向中国输出的知识会对中国有利，但当中国士人对此好意冷淡甚而抵制时，传教士的文化优越感使其不能接受这样的态度。有的传教士以为，中国人视西方为夷狄的做法是公开违背了“爱你的邻居如你本人”这条戒律，西方因而有义务“说服”中国人走到更加“符合其权利和义务”的方向上来；如果说服不生效，就必须强制。[12]换言之，中国人“犯规”在先，西方人也就可以不按其“西方规矩”对待中国人。既然基督教爱邻如己的准则也可以成为实行强制的基础，拯救中国人这项使命的火药味就凸显出来了。
随着中国人对西方文化渗透抵制的增强，传教士的耐心也在减少。许多传教士越来越倾向于支持对华用武。后来在华外国人有一条公认的“常识”：武力是中国人唯一能理解的术语。据美国学者米勒（Stuart C.Miller）研究，许多传教士不仅赞同这一观念，而且他们自己在此观念的形成上也起了重要的作用。[13]主张学西方的郑观应承认传教士到中国意在“传教济人”，但以“救世之婆心”而造成大量教案，既“大失其传教劝善之本心”，也未必合“上帝之心”。依基督教本义，即使教士因卫道而受辱，也当“如耶稣所云：‘披左颊，转右颊向之可也。’苟能含忍包容，人心自服，又何必力为较量？”但列强对传教事业恰是“合举国之权力以庇之”，一般传教士也常借条约和炮舰之“力”以压官民。[14]
关键在于，以反暴力为宗旨的基督徒之所以能公开支持使用武力而不觉于心不安，其心理依据即在他们坚持欧洲文化优越观。只有在此基础上，才可以对“劣等”民族实施不同的准则而不觉违背了自己的价值观念。这正是典型的帝国主义心态。[15]自己游历过欧西的王韬深有感触地说：“西人在其国中，无不谦恭和蔼诚实谨愿，循循然奉公守法；及一至中土，即翻然改其所为，竟有前后如出两人者。其周旋晋接也，无不傲慢侈肆；其颐指气使之概，殊令人不可向迩……彼以为驾驭中国之人，惟势力可行耳，否则不吾畏也。”这就是章太炎指出的：这些“始创自由平等于己国之人，即实施最不自由平等于他国之人”。[16]
胡适亦有同感。他在留学期间曾批驳“但论国界，不论是非”的国家主义观念，认为这实际是一种双重道德标准，即在国内实行一种标准，在国际又实行另一种标准。这一双重标准其实是指西方“以为我之国须陵驾他人之国，我之种须陵驾他人之种”。胡适也观察到：由于实行双重标准，欧人在国内虽有种种道义准则，却以为“国与国之间强权即公理耳，所谓‘国际大法’四字，即弱肉强食是也”。他在大量英国自由主义经典著作中一一读出了“自由以勿侵他人之自由为界”的意思，运用于国际关系，就应当“己所不欲，勿施于人。所不欲施诸同国同种之人者，亦勿施诸异国异种之人也”。[17]
落实到传教事业，胡适以为：西方传教士到“异端”国家去就是为了教化“化外之人”。所以“当和我们一起时，总带有傲慢的保护者的高人一等的神态”。这里的传教士已经有些“文化帝国主义”的意味了。1915年时，胡适曾援用他的“双重标准”理论，直接指斥传教士只有在处理国内事务时才称得上基督徒，一旦进入国际事务，他们都不复是基督徒了。许多基督教国家实际上只认暴力为权威，而置弱小国家的权益于不顾，并将国家获利、商业所得和领土掠夺置于公平正义之上。一句话，胡适宣布：“今日的[西方]文明不是建立在基督教的爱和正义的理想基础之上，而是建立在弱肉强食的准则——强权就是公理的准则之上！”这是胡适对西方文明最激烈的攻击。
另一位留学生杨荫杭也注意到：西人“凡曾受教育者，皆讲求礼仪，言动无所苟。即主人对于仆人有所命令，亦必谦其辞曰‘请’”。但“西人有一病：一旦移居东方，则视人如豕。偶不如意，即拳足交下。其意若曰：‘此乃苦力国也。殴一苦力，与殴一人类不同。’于是积习成性，居中国益久，离人道益远。此不特未受教育者为然，即在本国曾受教育者，亦如入鲍鱼之肆，久而不觉其臭”。可知“东方”已渐成一染缸，西人到此久居，则被同化。有西人告诉杨氏：“凡久客东方者，归时多不为国人所欢迎；以其性情暴戾，异于常人也。”[18]
这里可能有文化差异的作用，杨氏发现：本来最重视礼仪的中国人，“与外人接触者，往往以言动不中节，为人所轻视。如随地吐涕、饮食作声、不剃须、不剪爪、大声猜拳有如斗殴、争先买票不依次序，皆中国人之特质”。这些行为部分由于无教育，部分也因“蓬首垢面而谈诗书”的旧教育使然。“凡如此类者，西人皆一例视之如‘苦力’。”其实所谓“言动不中节”，主要因为中西讲究的礼仪习惯有所不同，如今日西人于寂静之会议场所或讲堂，皆可随时擤鼻涕声震如雷，许多中国人遇到也会不习惯，而西人并不以为失礼。
但近代西人对东方人以“苦力”待之，恐怕主要还是已养成行为习惯。曾获英国律师资格的伍廷芳，某次“在途与西人争论。西人掌其颊，破其眼镜”。伍欲起诉，西人初犹不信，后商之本国律师，知起诉将不利，乃向伍免冠谢曰：“吾以子为苦力也，今而知子乃剑桥人（Cambridge Man）也”，遂以赔偿了结。想伍廷芳当不至于“衣冠不整”，而仍受欺凌，说明礼仪习惯的不同尚非主要原因；特别是在了解到伍已有“剑桥人”这一追加的身份认同，又转以西方方式待之，最足提示“双重标准”的存在。
东方人既然“不与人类齿”，可以对之动武便成自然。传统中国观念认为“夷狄”性如犬羊，其一个特征就是好争斗。[19]如今来华外国人中最和平的一部分传教士也如此，他们的尚武言行恰支持了中国人视西方为“夷狄”的认知。从某种程度上说，传教士的这类行为透露出其无意识中传承了西方中世纪的尚武心态。[20]在尚文轻武这一点上，可以说中国士人的心态恐怕比一些传教士更接近近代西方，以西方的标准看，也就是比传教士更加现代化。
到了19世纪80年代，在传教士本身变得更加现代化之后，他们开始能进一步理解中国人尚文轻武的心态。从前传教士中一些人曾以为武力一项即能攻破中国人的思想防线，如今他们认识到，军事胜利本身不能带来完全的征服；中国口岸的开放并不一定意味着中国人思想观念的开放。郑观应曾说，列强对传教事业“合举国之权力以庇之”的结果是：“庇之愈甚，而冀传教之广播愈难。何则？传教先贵乎化导，化导在身心，不在乎势力也。”[21]郑氏与西人接触颇多，这样的观念或会传达给西人。有可能是传教士在接触了更多尚文轻武的中国文化之后，才变得更加现代化。他们因而进一步认识到，正是士人集团，而并非像西方的武士或政治家那样的集团，才是中国的既存权势中心。[22]因此，传教士就更加重视通过说服士人来影响全中国。
极具讽刺性的是，由于西潮的影响，中国士人在同一时期内恰恰经历了相反的转变。也许正是领土主权的基本完整带来的潜存信心，使中国士人轻视了文化竞争的严重性，但西人的言行终使中国人逐步认识到这场学战的存在。越来越多的中国士人在吸收了较多的西方意识、包括前近代的尚武意识之后，为中国已丧失了古已有之的尚武精神而后悔。他们一面批判这个不应发生的失落，同时更大力鼓吹恢复和培养此种精神。梁启超和蔡元培就是尚武精神和军国民族主义的大力提倡者。略年轻些的一辈，从鲁迅到熊十力这样的文人，或入军校学习，或直接从军，多半都受此尚武心态的影响。正因为出现这样一种心态的转变，中国士人，特别是年轻一代，逐渐得出中西文化竞争最终是一场“学战”的观念，他们因而更自觉地重视起这场文化竞争。[23]
因此，到19世纪后期，中西双方都有意识地更加重视文化竞争。但总的趋势是传教士变得越来越重文而中国士人越来越尚武，或可说是传教士变得更加现代化而中国士人更加前现代化。虽然如此，传教士疏离于武力这一点的确有助于缓和中国士人在文化竞争中的抵制情绪。而且，尽管传教士疏离于炮舰政策和尚武心态是19世纪晚期的事，其主张取说服的手段却是从一开始就存在的。
新教传教士在探索怎样才能最有效地在中国传播福音是颇费周折的。其首先要克服的，就是基督教教义、流派及其传播方式等自身的问题。更难应付的，则是中西文化差异引起的误解。同时，他们也面临着选择何种方式来说服哪些中国人的问题。
传教士在中国首先面临的困难，就是基督教的排他性问题。中国以前并不存在像基督教那样从思想到组织有严格系统的宗教。早年传入的佛教是多神而不争的，且佛教与道教据山林而居以待信徒的方式颇合“有来学无往教”的中国传统。但基督教却是一神独尊且严格排他的。正因为如此，基督教新旧教的区分、其在华传教士的相互攻击排斥，特别是互指对方不是真正的基督教一点，就给中国士人以极大的混淆。即使是思想最开放的士人，也难以弄清何者尊奉的是真神，那些排斥异端的士人更据此以为两者皆非纯正。基督教本身的立足点已不稳，遑论以其教义来说服中国士人了。[24]
因此，许多新教传教士意识到，为了“拯救中国人的灵魂”，他们必须采用俗世的手段。可是这一点在传教士中立刻引起新的问题。本来俗世与天国之间的紧张就是每个传教士必须面对又难以解决的问题，传教士应该是奉献给天国的，可是他们都生活在俗世，且必须在俗世开展其工作。传教界历来有很强的倾向，主张传教士应集中于拯救灵魂的基本任务，而不是在非基督教的异端国家里创造一个世俗的西方式社会。[25]但是在中国，一部分传教士发展出一种更为广义的传教观，他们注重俗世绝不亚于天国。
裨治文很早就批判在华教团只重口头布道而甚少从事书面宣传，即使写作时也只局限于宣传福音。他强调，在中国推广世俗知识可以有助于传教事业。[26]李提摩太（Timothy Richard，1845—1919）以为，拯救中国人的灵魂很难与拯救其肉体区别开来。李氏的目的是要通过“更好的宗教、科学、交通方式和国际关系，以及设立近代学校，建立近代新闻出版业，及建设新的工业和制造业”来推动中国进步。此话颇能代表这些传教士的观念，简言之，他们正是要在中国建立一个西方式的社会。[27]
这部分传教士在整个在华传教团体中实居少数，但其对中国士人的影响则似大于多数。因为他们有意偏重于在成年读书人中扩大影响，这一点与大多数新教传教士侧重于青少年教育又不一样。裨治文提倡写作重于口头布道，已暗示了这个倾向。盖口头布道人人可听，写出来的东西则只有读书人才能看。这个取向与中国士人重“眼学”轻“耳学”的观念暗合，也有助于扩大其影响。在某种程度上，这种自上而下通过影响四民之首的士人来扭转全民族思想的取向，是对新教面向基层之个人对个人的常规福音传播方式的革新。但这一取向在新教传教士群体中是有争议的，因为这恰恰是旧教耶稣会士以前在中国用过的方法。只是到了20世纪，这一取向才成为在华新教传教界的主流。[28]
实际上，这种注目于士人的取向一开始并不很成功。孟子说：“人之患在好为人师”；有来学无往教的传统使中国士人怀疑任何主动来传教的人是否有真学问。昔时中国读书人即使低如塾师，也须有人请，而且是坐馆授徒，大学问家更不致走方授学。故传教士的主动传教，不论是走向街头还是走向书院，尚未开口已自降身份，士人自不屑与之交往。早年传教士被中国人称作“讲古鬼”[29]，恰揭示出其不过被视为走方讲古的江湖艺人一类，其身份正在社会最低一流。