[33]Abeel Diary，Dec.30，1843，printed in CR XII：1（May.1844），p.235；Richard，Forty—five Years in China，p.100；周锡瑞：《义和团运动的起源》，南京，江苏人民出版社，1994；李恩涵：《咸丰年间反基督教的言论》，载《清华学报》（新竹），卷六，第1～2期（1967年12月），55～60页。
[34]Cf.John Roberts，Revolution and Improvement：The Western World 1775—1847（Berkeley，Calif.1967），pp.219—233，引文在p.219。
[35]Neil Postman，Thchnopoly：The Surrender of Culture to Technology （New York，1992），p.147；Roberts，Revolution and Improvement，p.219.
[36]拉法格：《革命前后的法国语言》，56页，北京，商务印书馆，1964。
[37]Richard，Forty—five Years in China，pp.158—161.
[38]CR Ⅰ：11（Mar.1833），p.457；Richard，Forty—five Years in China，pp.159—160；狄考文语转引自史静寰：《近代西方传教士在华教育活动的专业化》，《历史研究》，1989年6期，31页；Josiah Strong，The New Era of the Coming Kingdom （New York，1893），p.13，转引自Schlesinger，“The Missionary Enterprise，”p.363。
[39]参见Bennett and Liu，“Christianity and the Chinese Idiom，”pp.166—168.
[40]米怜的话引在CR II：5（Sept.1833），p.235，又见CR II：4（Aug.1833），p.187；William W.Cadbury，At the Point of a Lancet：One Hundred Years of the Canton Hospital，1835—1935（Shanghai，1935），pp.28—29.
[41]CR II：4（Aug.1833），p.187.
[42]Allen to E.W.Sehon，Dec.7，1866，cited in Bennett and Liu，“Christianity and the Chinese Idiom，”p.165.
[43]Bennett and Liu，“Christianity and the Chinese Idiom，”pp.166—167.
[44]Richard，Forty—five Years in China，pp.158，160—163.
[45]Allens Diary，Apr.13，1864，cited in Bennett and Liu，“Christianity and the Chinese Idiom，”p.165.
[46]Richard，Forty—five Years in China，pp.123，80—81.
[47]Bennett and Liu，“Christianity and the Chinese Idiom，”p.194.
[48]《万国公报》，卷十四（1881—1882），29页，转引自王树槐：《外人与戊戌变法》，21页，台北，台北“中研院”近史所，1965。
[49]王树槐：《外人与戊戌变法》，21页。
[50]转引自B.Reeve，Timothy Richard，D.D.（London，1912），p.81.
[51]参见顾长声：《传教士与近代中国》，158～160页。
[52]转引自杨天宏：《基督教与近代中国》，101页，成都，四川人民出版社，1994，并参见同书102～103页。
[53]参见王尔敏：《中国近代思想史论》，244～247页。
[54]Jonathan D.Spence，The Search for Modern China （New York，1990）.
[55]傅斯年曾以明成祖为例说“如果中国人是个崇拜英雄的民族，则他的丰功伟烈，确有可以崇拜处，他是中国唯一的皇帝能跑到漠北去打仗的。但中国人并不是个英雄崇拜的民族，而明成祖的行为又极不合儒家的伦理”，故士人皆不说成祖好。他并指出，不崇拜英雄“这个心理有好有坏。约略说，难于组织，是其短处；难于上当，是其长处”。傅斯年：《史学方法导论·史料论略》（1929年），见《傅斯年全集》，第2册，375页，台北，联经出版事业公司，1980。
[56]黄远庸：《新旧思想之冲突》，见《黄远生遗著》，卷一，120页，台北，文海出版社影印上海1938年增订本。
[57]转引自王汎森：《古史辨运动的兴起：一个思想史的分析》，177页，台北，允晨文化实业公司，1987。
[58]Archibald Little，Gleanings From Fifty Years in China （London，1910），p.37.
[59]余英时：《中国知识分子的边缘化》，载《二十一世纪》（香港），第6期（1991年8月），23页，邓实的话也转引自同页。
二、从西学为用到中学不能为体
中国人既已承认自己文化低劣，则为了自救，除了学习西方之外别无选择。这一取向中最为中国士人所能接受的口号即是“中学为体，西学为用”。冯桂芬大约可以说是“中学为体，西学为用”的始作俑者。冯主张为了攘夷，不妨先降格师事西人。为此，冯将西方文化区分为礼和器两种不同类型。器可用而礼不必学。其要在“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”，故冯实开了后来的“中学为体，西学为用”之先河。[1]
不过，冯氏一书所作虽早，流传却晚。早年仅以抄本传，至19世纪80年代始有刻本。到19世纪90年代，“中学为体，西学为用”基本已成时人共识。1891年，康有为即主张“必有宋学义理之体，而讲西学政义之用，然后收其用也”。[2]次年，郑观应也明言“中学其本也，西学其末也”。到1896年，梁启超指出：“舍西学而言中学者，其中学必为无用；舍中学而言西学者，其西学必为无本，无用无本，皆不足以治天下。”两年之后，张之洞在《劝学篇》中整合诸家之说，系统表述了“旧学为体，新学为用，不使偏废”的观念。[3]
过去讲到“中学为体，西学为用”时，通常倾向于将其说成是为了维护纲常名教。其实若细察时人之意，恐怕其目的和重心都在“西学为用”之上。而且，不仅梁启超、张之洞等人如此，清季趋新人士注意到，就是那些以西学比附中学之人，许多也是为了“投合吾国好古之心，而翼其说之行”。[4]主张变法之人，原不过要学习西方，并无废弃中学之意。唯守旧之人对此不甚了解，张之洞将体用之关系讲明，正可释反对派之心结。实际上，如果没有学习西方的时代需要，“中学为体”恐怕根本就不会成为士人所考虑的问题。也就是说，在中体西用这一体系之中，中体虽置于西用之前；但从其产生的历史看，中体实在西用之后。
具体言之，《劝学篇》中讲“西学为用”的篇幅即多于讲“中学为体”者。张氏并在序中明言，中学也以“致用为要”。可知全篇都重在一个“用”字上。再参之以1902年张之洞与刘坤一合奏的“变法三疏”，其目的和重心就昭然若揭了。言用而必言西，实已暗示中学至少在当下已无多大用处。更重要的是，张氏又发挥其旨意说，如今言西学，“西艺非要，西政为要”，在往西走的路上又进了一大步。中学既以致用为要，西学复以西政为要，则中体西用这一体系之中的“中体”实已被“西用”挖了墙脚。张氏所欲坚持者，唯中国文化之基本价值观念也。其余一切，大约均可不同程度地“西化”。
问题在于，西政恰是建立在西方的基本价值观念之上的。要将其用之于中国而又要不改变中国的基本价值观念，这是一个极难处理的问题。严复已看到了这一点，他在1902年驳斥“中体西用”这一提法时指出：“中学有中学之体用，西学有西学之体用；分之则并立，合之则两亡。”[5]严复此时之意，已接近后来的“全盘西化”说，此不详论。从根本上看，这是一个文化体系究竟是否可分的问题。
从魏源到梁启超那许多中国士人都倾向于认为文化体系是可分的，故有可能接受或采纳异文化的某些部分并整合进自己的文化之中。从魏源提出“师夷之长技以制夷”以来，许多中国士人一直在寻找一个中西文化之间的会接点。“中学为体，西学为用”正是这一观念的典型表达。而且，文化可分论也是中国士人借以避开认同问题的实际理论依据。中国士人可以接受许多西方学理而不觉十分于心不安，仍能保持其中国认同，就是有文化可分论作基础。清季士人讲西学源出中国也好，讲中体西用也好，多半都是在保持中国认同的基础上，为引进西方文化找依据。
中国士人敢于将“中体西用”的重心放在后者之上，是基于中学可以为体的信念。但由于未能认识到文化竞争的严重性，就顺着“西学为用”的路径走入了西方的思想方式。盖19世纪的西方传教士基本是主张文化体系是完整不可分的（这当然与基督教一神独尊的排他性相关联，后来主张保留中国文化传统的西人也多半不是传教士）。他们以为，对异文化要么整体接受，要么全盘拒斥，没有什么中间立场。即其所谓：“欲求吾道之兴，必先求彼教之毁。”[6]因此，对中国士人来说，学习西方颇有点不归路的意味。
以今日的后见之明来看，近代中国人学西方真可说是“邯郸学步，反失其故”。而之所以失了自己的“故”，原因固然甚多，但其中一个重要原因就是西人所坚持的文化整体论。要学习异文化，必同时摈弃己文化。两者不能妥协，也就谈不上什么会接了。蒋介石在《中国之命运》（据说主要为陶希圣所撰）中说：“中国人本为不甘心做奴隶而学西洋的文化，然而结果却因学西洋的文化，而在不知不觉之中做了外国文化的奴隶。”这正是在“西学为用”之后，中学却不能为体这个吊诡现象的具体写照。
冯友兰注意到：“清末人本以为西洋人是野蛮底，其所以能蛮横者，纯靠其有蛮力。对于有蛮力者之蛮横，亦只可以蛮力应付之。”所以，“清末人之知注重力……部分是由于清末人看不起西洋人之所致”。[7]但中国人既然开始注重力而搁置自以为所长的理，实际上已开始接受西方的思想方式。早年提出“师夷之长技以制夷”，是觉得与“夷人”不可以理喻，不得不讲求力，还是降而求其次的意思。到同治年间办洋务求自强，主张“破华夷之界”，虽仍未离师夷长技的思路，实已无降格之意，而渐有拔高中国自己之心。
到戊戌变法前后，已渐有“以国之强弱大小定中外夷夏之局”这类认知的出现，叶德辉不得不明确反对之。[8]既然以强弱而不是以文野分夷夏，则一些中国人自认野蛮，当为逻辑的结果。在此情形下，主张为重建新中国新文化而摈弃甚而破坏自己的传统，也是顺理成章的发展。1895年时，严复已认定所有中国学问既不能致中国于富强，也不能救中国于危亡，故通通可说是“无用”，皆应暂时“束之高阁”。[9]一句话，中学已不能为体。
一般在文化竞争之中，被侵略各国的人民有一个共同的倾向，即回向传统寻找思想资源和昔日的光荣以增强自信心。[10]康有为革新孔子，虽然已掺和了不少西洋内容，到底还是在传统中寻找思想资源。但中学不能为体之后的中国人则反是，他们回向传统看到的更多是问题和毛病。像严复这样的“先知先觉者”起初尚不能代表整个中国思想界，但随着中国在义和团一役的再次惨败，他的观念不久即成为士人的共识。
1903年时，一个湖南留日学生自问：“中国有何种学问适用于目前，而能救我四万万同胞急切之大祸？”这一问十分有力，而答案是否定的。故他断定，“惟游学外洋者，为今日救吾国唯一之方针”。而且，据此人的看法，中国学问不仅不能救亡，实际上中国面临亡国亡种的危局，正是“守旧主义鄙弃西学者之一方针之所酿成”。[11]这个看法在当时有相当的代表性。