传播西学的角色既然已逐渐由中国士人自己承担起来，西方对中国的文化渗透实已得到中国人的主动配合。当然，中国配合者自己通常并未意识到他们所起的这种作用。他们学习西方的目的，还不仅是要生存，而是要使中国富强并最终凌驾于西方之上（详后）。如前所述，富强本不为儒家所强调，寻求富强正是在西潮影响下产生的国家目标。
中国传统本崇让不崇争。《春秋穀梁传》（定公元年）说：“人之所以为人者，让也。”老子主张“不争”，墨子讲究“不斗”，思路相近。许多人心里未必真喜欢让，但表面上仍不得不崇之，盖世风使然也。这正是赫胥黎所强调而为严复相对忽视的后天伦理作用。西潮入侵后，国人由重理转而重力。过去受压抑的法家耕战思想被重新“发现”，进而引发出商战以至学战思想[53]，“争”的意识渐具正面价值。故争的观念因西潮而显，亦由西潮为之正名。美国史学家史景迁（Jonathan D.Spence）在其关于中国近代的近著封面上以中文大书一“争”字，盖有所得焉。[54]尚争而不尚让，是中国近代与前近代的一个重要区别。
甲午兵战失败，士人纷纷寻因。重力尚争的倾向已为严复版的进化论准备了风行的语境，只是还缺乏系统的表达。严复译述的《天演论》一出，简明而系统化，人皆以为言其所欲言。特别是严复把西方进化论化约为“物竞天择，优胜劣败，适者生存”的简单公式，最容易说服已经重力尚争且正在寻求答案的许多尊西中国士人。《天演论》能风行于世，正在其不仅解答了中国何以败——因劣，而且提出了解决的路径——即争。国人已先有争的意识在，此论自能不胫而走。
有此理论，强力就成了最好的说服手段。一旦胜者是因为其文化优越这样一种观念在士人心中树立起来，失败者的传统自然像粉一般碎了。既然中国屡被战败，则其文化必然低劣。中国人以前是不以成败论英雄的，因为中国历史上两个从人变成神的关羽和岳飞以及一个半人半神的诸葛亮都不能算是成功者。[55]如今则承认败即是劣，可知其价值观念已完全转到西方一边了。西方在改变中国人思想方式一点上已基本成功。
中国士人既然已主动学习西方，西方文化优越观的确立就只是时间问题了。从“夷务”到“洋务”再到“时务”，由贬义的“夷”到平等的“西”再到尊崇的“泰西”，西方在中国人思想中的地位步步上升。自太平天国以还，出将入相影响朝政最大的几位汉臣如曾国藩、李鸿章、张之洞，以及后来的维新变法诸人，均是在往西走的方向上，而且越走越远。如此流风所播，晚清的大趋势正如黄远庸所见：“乔木世臣、笃故旧绅，亦相率袭取口头皮毛，求见容悦。”[56]
1891年时，康有为已发现当时士人“稍知西学，则尊奉太过，而化为西人”。[57]到1898年，热心传教事业的立德（Archibald Little，1838—1908）肯定地写道：“西方思想方式[在中国]取得控制地位的日子一定会来到。”[58]若比较立德的满怀信心与1869年时杨格菲的犹疑，中国思想界的变化之大尤可见一斑。再到20世纪初，国粹学派的邓实已形容当时知识界的风气是“尊西人若帝天，视西籍若神圣”。故余英时先生判定：“西方理论代表普遍真理的观念”在1905—1911年间已“深深地植根于中国知识分子的心中”了。[59]
注释
[1]Cf.Jean Francis Revel，Without Marx or Jesus （Garden City，N.Y.1971），p.139；关于更普遍意义上的爱憎交加情结（resentment）的新近探讨，参见Liah Greenfeld，Nationalism：Five Roads to Modernity （Cambridge，Mass.1992），passim.
[2]章太炎：《清美同盟之利病》，见汤志钧编：《章太炎政论选集》，上册，475页，北京，中华书局，1977。本文所说的传教士，除注明外，均指新教传教士。
[3]郑观应：《论传教》，见夏东元编：《郑观应集》，上册，121页，上海，上海人民出版社，1982。
[4]转引自Arthur H.Smith，China and America To—day （New York，1907），p.236.
[5]参见罗志田：《夷夏之辨的开放与封闭》，载《中国文化》，第14辑（1996年12月），213～224页。
[6]Chinese Repository（以下简作CR），III：8（Dec.1834），p.379；Eliza G.Bridgman，ed.The Life and Labors of Elijah Coleman Bridgman （New York，1864），p.216；关于耶稣会士和新教传教士对中国看法的异同，参见Raymond Dawson，The Chinese Chameleon：An Analysis of European Conceptions of Chinese Civilization （London，1967），pp.35—64，132—154.
[7]“Griffith John to the London Missionary Society，”ca.1869，in R.Wardlaw Thompson，ed.Griffith John：The Story of Fifty Years in China （New York，1906），p.254.
[8]关于the Nemesis，参见Daniel R.Headrick，The Tools of Empire：Technology and European Imperialism in the Nineteenth Century （New York，1981），pp.43—54；并参见詹森（Marius B.Jansen）为罗兹曼（Gilbert Rozman）主编的《中国的现代化》（南京，江苏人民出版社，1988）所写的第二章：《国际环境》，特别是41～57页。
[9]Elijah C.Bridgman，“Address at the First Meeting of the Morrison Education Society，”CR，V：8（Dec.1836），pp.378—79.
[10]胡适日记（本文所用为上海亚东图书馆1939《藏晖室札记》、中华书局，1985《胡适的日记》、台北远流出版事业公司1989—1990《胡适的日记［手稿本］》，以下仅注年月日），1926年10月8日。
[11]“Preamble”of the Society for the Diffusion of Useful Knowledge in China，CR，III：8（Dec.1834），p.380；李承恩语转引自顾学稼：《华西协和大学的收回教育权运动》，见顾学稼等编：《中国教会大学史论丛》，329页，成都，成都科技大学出版社，1994。
[12]CR III：8（Dec.1834），p.363.
[13]参见CR III：9（Jan.1835），p.413；VI：10（Feb.1836），p.446；IX：1（May 1840），p.2；Stuart C.Miller，“Ends and Means：Missionary Justification of Force in Nineteenth Century China，”in John K.Fairbank ed.The Missionary Enterprise in China and America （Cambridge，Mass.1974），pp.249—282.
[14]郑观应：《传教》（先后两篇），见《郑观应集》，上册，405～412页。
[15]A.E.Campbell，“The Paradox of Imperialism：The American Case，”in Wolfgang J.Mommsen and Jurgen Osterhammel，eds.Imperialism and After：Continuities and Discontinuities （London，1986），pp.33—40，特别见pp.35—36.
[16]王韬：《弢园文录外编·传教下》，66～67页，北京，中华书局，1959；章太炎：《五无论》，见《章太炎全集》（4），433页，上海，上海人民出版社，1985。
[17]本段与下段，参见罗志田：《再造文明之梦——胡适传》，125～142页，成都，四川人民出版社，1995。
[18]本段与下两段参见杨荫杭：《老圃遗文辑》741～742页，（原文刊1923年5月7日、8日《申报》），武汉，长江文艺出版社，1993。
[19]Lien—sheng Yang，“Historical Notes on the Chinese World Order，”in John K.Fairbank，ed.The Chinese World Order （Cambridge，Mass.1968），p.27
[20]关于19世纪及20世纪初西方尚武心态是在中世纪封建贵族价值观念影响之下的论点，参见J.A.Schumpeter，Imperialism （Oxford，1919）；Arno Mayer，The Persistence of the Old Regime （New York，1981）.
[21]郑观应：《传教》（后篇），见《郑观应集》，上册，410页。
[22]Miller，“Ends and Means，”p.250；顾长声：《传教士与近代中国》，57页，上海，上海人民出版社，1981。
[23]关于学战观念的起源，参见王尔敏：《中国近代思想史论》，244～247页，台北，商务印书馆，1995。
[24]参见Herbert Giles，Confucianism and Its Rivals （London，1915），p.259；吕实强：《中国官绅反教的原因》，45～53页，台北，台北“中研院”近代史研究所，1966。
[25]有关美国传教界的这种倾向，参见Arthur Schlesinger，“The Missionary Enterprise and Theories of Imperialism，”in Fairbank，ed.Missionary Enterprise in China，pp.350—352.
[26]CR I：1（Mar.1833），p.457.
[27]Timothy Richard，Forty—five Years in China （New York，1916），pp.7—8.美国传教士林乐知（Young J.Allen，1836—1907）也是这些传教士中的一个，参见Adrian A.Bennett and Kwang—ching Liu，“Christianity and the Chinese Idiom：Young J.Allen and the Early Chiao—hui hsin—pao，1868—1870，”in Fairbank，ed.Missionary Enterprise in China，pp.159—196；陈绛：《林乐知与〈中国教会新报〉》，《历史研究》，1986年4期。
[28]参见Paul R.Bohr，Famine in China and the Missionary：Timothy Richard as Relief Administrator and Advocate of National Reform，1876—1884（Cambridge，Mass.1972），pp.7—8；乐灵生（Frank Rawlinson）：《近二十年来中国基督教运动的改革与进步》，见司德敷主编：《中华归主》，上册，104页，北京，中国社会科学出版社，1985。
[29]CR IV：8（Dec.1835），p.356.
[30]Charles Gutzlaff，“Journal of a Voyage Along the Coast of China，”CR I：4（Aug.1832），p.139.
[31]Richard，Forty—five Years in China，p.86.
[32]Richard，Forty—five Years in China，pp.151，48；梁启超：《保教非所以尊孔论》（1902年），见《饮冰室合集·文集之九》，53页，北京，中华书局，1989。