第十节费希特对于自我之肯定
何以因有“我”在，而人生之最高境界，即必可得到？如欲答此问题，必先说费希特所谓“我”之意义。
以上已说培根、笛卡儿所予人之新人生观念。所须注意者，此二哲学家虽予人以新人生观念，而尚未予此新观念以形上学的根据。他们所说人生观念实与耶教违背，而他们仍思于耶教中为之寻立根据。笛卡儿说：
上帝既赋予吾人若干理性之光，以分别真伪，然则若非我已决用吾人之判断，在凡可能之时，对于别人之意见，皆已考察，我不信我应该安之而自以为满足。（Discourse on Method，Everyman Ed.，22—23页）
培根说：
亚当为上帝所造之物，因宜起名；此纯洁正当的天然知识，非亚当所以致“堕落”之原因。但其野心的骄傲的欲望，欲有判断善恶之道德的知识，以背叛上帝而自立法律，此乃亚当受诱惑之情形也[1]。至于对于天然之科学，神圣的哲学家对之曾有言云：“上帝之光荣在于藏匿事物，而人王之光荣则在于将其寻出。”（Bacon：Works，The Great Instauration，35—36页）
笛卡儿、培根为此等说法，盖欲以调和其新人生观念与耶教之冲突也。耶教之教义，在欧洲人心中，根蒂极固，固未能一旦即失其势力。宗教与科学之冲突，至今犹烈；而所谓宗教与科学之调和，亦至今尚为一大问题。不过笛卡儿与培根所说，不足以除去宗教与科学间之冲突，亦不足为其新人生观念之根据。此则甚明。故此新人生观念，如欲充分发展，必须有一形上学的新根据。而费希特之哲学盖即所以建设——有意的或无意的——此新根据也。
费希特以A=A之命题，为其哲学推论之起点。此命题之真，是无可疑的。我们既肯定此命题，我们同时亦即肯定我们自己之存在。因肯定之自身，即是一心理的活动；若非有“我”，果谁肯定？所以A等于A之命题，可变为“我”等于“我”之命题。于是“我”立其自己（Eichte：The Science of Knowledge英译本，67—69页）。费希特于此所取推论程序，盖与笛卡儿同。不过笛卡儿以思维为“我”之要素，而费希特则以为“思维非要素，不过‘我’之一特殊的性质；除思维外，‘我’且尚有许多别的性质”（同上，73页）。费希特以为“我”之要素是活动：活动即是真实（同上，114—115页）。又笛卡儿以上帝之存在，为“我”以外之客观的世界之存在之保证；其所谓上帝，又即耶教之旧上帝，超于此世界之上者。费希特则以为客观的世界，即是“我”——“绝对的我”——之表现。“绝对的我”是宇宙的原理；个体的“有限的我”，则“绝对的我”之在现象世界中者也。费希特说：
我是属两阶级之分子。此两阶级：其一是纯粹精神的，在其中我纯以意志统治；其一是感觉的，在其中我以行为活动……意志是理性之活的原理，若纯粹简单看，意志即是理性……理性既确是理性，所以意志必绝对地自由动作；物质的动作受天然律所决定，而意志则绝对独立——所以每有限的物之感觉的生活，皆向于一较高的生活。在其中，意志以其自身之力，可开一路，而占有之——此占有，自感觉方面观之，又必须是一境界，而非仅是意志。（The Vocation of Man，Popular Works，350—351页）
“有限的我”必须积极前进，因“我”之要素即是活动也；其成功又极可必，因其后有“绝对的我”之大力也，“有限的我”之积极前进，正即“绝对的我”之要求占有。所以因有“我”在，因有理性之命令，而吾人即可断言人生之最高境界必可得到也。依费希特之新形上学所说，人不但于地上模仿上帝，且其“自我”亦已一跃而居上帝之位矣。费希特所说之大意志，“绝对的我”，即是上帝，有其知识亦有其权力；不过此“绝对的我”未能于六日内完成世界及一切物，而必须追求占有，以成将来之功耳。以此而言，此“绝对的我”尚非正式上帝，不过是一候补的上帝。
费希特之哲学与叔本华之哲学，其相同之点，甚为显著。叔本华亦以意志为世界之本体，感觉的世界乃其表现。叔本华亦以为个体之所以积极追求，正因意志之性质如是。此二哲学家间之差异，不在其对于事实之解释，而在其对于事实之评价。于永远追求之意志中，叔本华唯见苦痛与失望，而费希特则唯见希望与喜乐。叔本华以为意志自入于迷途；费希特则以为意志是慈父，使一切皆向至好（同上，365页）。叔本华以为人生之无常及死乃人生痛苦之原；费希特则以为生死代续，正人生之除旧布新，以进于较光荣适宜的地域（同上，378页）。总之，叔本华所视为盲目的意志者，费希特视之为全智的理性。叔本华所视为恶魔者，费希特视之为上帝。所以叔本华教人绝对地否定意志，而费希特则教人绝对地肯定之；前者主极端的损道，后者主极端的益道。
第十一节费希特之求助于信仰
以何根据，而此二哲学家，对于意志，乃有此相反对的意见耶？关于人生之最高境界，费希特曾有言云：
此非是一物，给予吾人，徒使追而求之，以练习求伟大的事物之能力，至于其事物之存在与否，则甚可怀疑也。此将实现，此必实现。在时间中，既有理性的物之存在，而对于理性的物，除此目的之外，别无诚挚的合理的事物可想，且理性动物之存在，亦仅由此目的观之，而后可解；将来必有一时，于其中此人生之最高境界，得以完成。此正与感觉世界及理性的物之存在，一样确定也。除非人生一切，已变为一戏剧，以供不怀好意的鬼神之赏玩。此诸鬼神，为自怡悦起见，在可怜的人类之中，栽了无尽的欲求，使之继续追求其所永不能得。人们力求其所尚未到手之物，周而复始，不停地慌张于环中，亦不过使其诚恳的热望，为鬼神之空的、无趣的滑稽所侮弄而已。明智的人，看破此侮弄，极恶继续参加于其中，遂抛弃人生，而以其理性觉悟之日，为其身体绝灭之时。世界若非是如此，则人生之最高境界，当然必可得到也。（同上，340—341页）
费希特于此实陷于“循环辩证”之误谬。他以为如人生非仅只是戏，非仅是一笑话，则其最高目的，必可达到；如其不能达到，则人生岂不仅只是戏，仅是一笑话？他似以为吾人绝不能谓人生仅是一笑话或戏。但叔本华则正谓人生是戏，是幻，是梦，我们于其中所见，不过是重复的游戏，既无目的，又无意义；且本于过去经验，我们又知所谓最大的好，能永远满足意志而使之不再欲求者，永不能有。所以智人须“看穿此侮弄”，而不愿继续参加此无意义的游戏。他须远离人生，而远离人生又非仅一物质的死所可了，所以他须绝对地否定意志，以至于“无”之境界。故叔本华之所以教人绝对地否定意志者，盖因其确信意志无最后的目的；而费希特之所以教人绝对地肯定意志者，盖因其确信意志有最后的目的也。
费希特果有何论辩以证明此确信耶？他无论辩，他只求助于信仰。他相信绝对的意志必有一“精神的世界计划”（同上，366页）。他相信“只一世界是可能的，一纯粹好的世界”（同上，368页）。世界之现在情形，乃“至于一较高的较完全的情形之过渡”（同上，329页）。吾人现在是“进步之工具”，“实现理性之目的之工具”（同上，373页）。费希特又相信有一“绝对无例外之规则；依此规则，凡为义务所决定之意志，必有结果”（同上，356页）。他知“结果必有，但不知其如何有”（同上，357页）。他知一切事物之出现，皆在永久世界之计划中，故亦皆是好的，但不知在此诸事物中，何者果是真好，何者仅是去恶之工具（同上，372页）。总之吾人须依理性之命令而行，理性为吾人立一目的，而此目的之必可得到，则又理性所保证者也（同上，340页）。
第十二节余论
以上说进步派已竟。此派哲学教人竭力奋斗，创造新世界，使人为达于最高程度，使现在之恶与丑者，皆变为好与美。
近来国内所谓西方文化，所谓奋斗向前之人生态度，实即此近代进步派哲学之表现；此乃西洋文化之一部，而非其全体。《列子》中所说，愚公移山之故事，实最足以具体地说明此派哲学之精神。彼云：
太行王屋二山，方七百里，高万仞，本在冀州之南，河阳之北。北山愚公者，年且九十，面山而居。惩山北之塞，出入之迂也……遂率子孙荷担者三夫，叩石垦壤，箕畚运于渤海之尾。邻人京城氏之孀妻有遗男，始龀，跳往助之。寒暑易节，始一反焉。河曲智臾笑而止之，曰：“甚矣，汝之不惠！以残年余力，曾不能毁山之一毛，其如土石何？”北山愚公长息曰：“汝心之固，固不可彻，曾不若孀妻弱子。虽我之死，有子存焉。子又生孙，孙又生子；子又有子，子又有孙。子子孙孙，无穷匮也。而山不加增，何苦而不平？”河曲智臾无以应。操蛇之神闻之，惧其不已也，告之于帝。帝感其诚，命夸蛾氏二子负二山，一厝朔东，一厝雍南。自此，冀之南、汉之阴，无陇断焉。（《列子·汤问》篇）
笛卡儿、培根、费希特皆北山之愚公也。费希特更恐其子孙之气或馁，乃特立一“帝”以助之，即所谓“绝对的我”者也。
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[1]见《旧约·创世记》，第2—3章。