第一节实用主义的观点与新实在论的观点
以上略述哲学史上人生论之诸主要派别已竟。以上所述诸哲学家，多有“见”于宇宙之一方面，遂引申之为一哲学系统，故有所“见”，亦有所“蔽”。近世科学大昌，以纯理智的态度，精密的方法，对于宇宙诸方面，皆有解释叙述。虽科学现亦方在进步之中，或将来亦永在进步之中，其所说诚未即是最后的真理。即以上所述诸哲学之宇宙论，其中多有与科学不合者，吾人亦未敢即断其为绝对的非真。不过就吾人现在之所知，科学所说之是真之可能较大，此则现在多数人之所公认者也。
人所以有不愿承受科学所说诸道理者，以科学所说之宇宙是唯物论的（至少亦是非唯心论的）、机械论的，而吾人所愿有者，乃与吾人理想相合之宇宙也。与吾人理想相合之宇宙，依至好的原理而进行；在其中吾人之精神可以不死，意志可以自由，一切有价值之事物，皆可有相当的保障而永久存在。凡此皆吾人所最希望者，但科学皆以威廉·詹姆士所谓“不过”（nothing but）二字解释之。精神“不过”是物质活动之现象，自由“不过”是人心之幻觉，即吾人所颂美赞叹之人物事功，亦“不过”是遗传及环境所造成，处于被动的地位。总之，科学以其非唯心论的、机械论的观点，常以吾人所视为“低”者，解释吾人所视为“高”者（詹姆士Some Problems in Philosophy，36页），其所说之宇宙，不能使吾人觉如自己之家乡。此所以近世仍有宗教及所谓宗教的哲学，主张上帝存在，灵魂不死，意志自由。此所以在西洋近代哲学史中，所谓调和宗教科学，乃成为一重要问题。近来中国思想界中所谓科学与玄学之争，实亦即科学与宗教的哲学之争也。
詹姆士所谓“硬心的”（tough-minded）哲学家，对此问题，不甚理会；其所谓“软心的”（tender-minded）哲学家，则颇认此为重要问题。就近代哲学史及现代哲学界之情形观之，对此问题约有二种解决之法，二种说法。一实用主义（广义的）的说法，谓科学所能知，不过世界之一方面，科学不过人之理智之产物，而宇宙有多方面，人所用以接近宇宙之本体者，除理智外固有别种官能也。如康德、黑格尔、詹姆士、柏格森，皆用此方法，以缩小科学所能知之范围，而另以所谓道德的意识及直觉，为能直接接近宇宙本体之官能。一新实在论的说法，此种说法完全承认科学之观点及其研究之所得，但同时亦承认吾人所认为“高”者之地位，不以“不过”二字取消之。如斯宾诺莎及现代所谓新实在论者，皆持此说法者也。
本书中所谓益道诸哲学之观点，大约皆与科学相近；所谓损道诸哲学之观点，大约皆与宗教相近，所以后者常亦是普通所谓“宗教的哲学”也。哲学多有所“蔽”，本书中所谓中道诸哲学，其“蔽”似较少。今依所谓中道诸哲学之观点，旁采实用主义及新实在论之见解，杂以己意，糅为一篇，即以之为吾人所认为较对之人生论焉。
第二节宇宙及人在其中之地位
宇宙者，一切事物之总名也。此所谓事（events）及物（things），皆依其字之最广义。如树枝、虫蚁、微尘，皆物也，人亦物也。如树枝之动摇，微尘之飞荡，虫蚁之斗争，皆事也；人之动作云为，亦事也。自无始以来，即有物有事。合此“往古来今”、“上下四方”之一切事物，总而言之，名曰宇宙。人乃宇宙中之一种物，人生乃宇宙中之一种事。庄子云：“号物之数谓之万，人处一焉……此其比万物也，不似毫末之在于马体乎？五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣。”（《庄子·秋水》）此人在宇宙中之地位也。
关于所谓物之本体，哲学家颇有争论。吾人所逐日接触之诸物，果皆如吾人所感觉者乎？抑吾人所感觉者，不过现象，其下仍另有真的本体乎？唯心论者以为一切存在者，姑无论其现象如何，其本体皆是心理学所研究之心。唯物论者以为一切存在者，姑无论其现象如何，其本体皆是物理学所研究之物。此外又有现象论者，以为吾人所感觉之现象即真，其下并无别种本体（《罗素月刊》，第一号《哲学问题》，6页）。罗素依此不另立本体之观点，又本于现代物理学研究之所得，立所谓“中立的一元论”。依此论所说，则宇宙中最后的原料，不能谓为物，亦不能谓为心，而只是世界之事情（同上，12页）。相似的事情联合为复杂的组织，即成吾人平常所谓物（同上，第三号《哲学问题》，45页）。“现在这里有个地球是一件事情；等一刻又有一个同现在的地球差不多的东西，又是一件事情；等一刻又是一件事情，因为这些事情和他先后差不多的事情很相像，所以我们不改名字，还老叫他作地球。是所谓地球者，就是这些事情的串名”（同上，《物的分析》，59页）。地球如此，诸物皆然。譬如“桌子是种种事情合在一起成功的”。“譬如‘谐乐’（symphony）合奏的时候，实在是许多音乐的本位连成的，听去却如一直下去的样子。桌子也是如此，是常变的，不过也如‘谐乐’之有节调，有他的定律与条理罢了。我们在桌子上一打，其所发的声音，这一边与那一边不同；这种种联合起来，成为桌子。不过定要用论理学的方法联合起来，正如‘谐乐’把音乐的本位用艺术方法联合起来一样，听去虽是很长的一篇，其实都是极简单的元素联合成的。”（同上，第一号《哲学问题》，29—30页）“什么叫作人呢？就是各时间不同的经验合组起来，便算是个人。”（同上，第三号《哲学问题》，45页）人亦是一串或一组之事情。此谓凡物（兼人而言）皆即是事情，即是一串或一组之事情所合成，而旧的说法，则以物（例如桌子）为实有而为发生事情之原因（同上，第一号《哲学问题》，28页）。然就别一方面观之，则旧的说法即常识之说法，亦未为不对。盖桌子虽为一组事情所合成，而既有此特别一组事情，依其定律与条理而联合，吾人亦何妨认之为实有（详下文），而以事情为其事情。如“桌子被人看”之一事，固为组成桌子之一串事情中之一事，然桌子之存在，既不专赖于此一事，换言之，亦即有此事之前，已有桌子，故即以此事为桌子之事可也。又如“人看桌子”之一事，亦固为组成人之一串事情中之一事，然人之存在，亦既不专赖于此一事，换言之，亦即有此事之前，即有此人，故即以此事为此人之事可也。故吾人一方面承认罗素之中立的一元论，一方面仍依常识，谓有所谓物者之存在。
唯诸物皆是诸事情所合组而成，故诸物常在变化之中。粥熊曰：“运转亡已，天地密移，畴觉之哉？故物损于彼者盈于此，成于此者亏于彼。损盈成亏，随生随死，往来相接，间不可省，畴觉之哉？凡一气不顿进，一形不顿亏，亦不觉其成，亦不觉其亏。亦如人自生至老，貌色智态，亡日不异。皮肤爪发，随生随落，非婴孩时有停而不易也，间不可觉，俟至后知。”（《列子·天瑞》）故庄子有舟壑之喻（参看第二章第七节），孔子有逝水之叹。中国之道家儒家，皆有见于宇宙之变者也。
宇宙无始亦无终。盖宇宙乃万有之全体，故为无限的（infinite）。有限者（the finite）能有始终，无限者不能有始终也。如地球是有限的物，可有始终。普通所谓世界之始，实不过地球之始；所谓世界末日，实不过地球之终。然所谓地球之始，不过他物变为地球（即他一组事情变为此一组事情）。所谓地球之终，不过地球变为他物（即此一组事情变为他一组事情）。此所谓“损于彼者盈于此，成于此者亏于彼”也。宇宙间诸事物，固皆变动不居，瞬息不停。地球之变化，不过宇宙间变化之一部分耳。然诸事物变化自变化，宇宙之为宇宙，固自若也。如一军队然，一兵虽死，其军队之为军队如故。然此喻犹有不切；盖一兵既死，其军队固存，而此兵之自身，则已不能复为此军队之一分子矣。若宇宙间之物，虽复万变，而终不能不为宇宙之分子。盖灭于此者生于彼，此成彼毁，若此者“万化而未始有极也”。故宇宙者，庄子所谓“物之所不得遁”（《庄子·大宗师》）者也。既为“物之所不得遁”，故宇宙无终。
宇宙诸事物常在变化之中，但此变化非必是进化[1]。有哲学家以为宇宙程序日在进步之中，其运动乃所谓“向上的运动”（onward movement）。但所谓上下进退，必有标准。若无标准，果何为上，何为下，何为进，何为退耶？在人的世界中，吾人依自己的意欲，定为价值之标准。凡合乎此标准者为好，向好一方面之运动为向上的运动，为进步；反是则为不好，为退步。故在人的世界中，有进步与退步之可言。若天然世界，本非为人而有，其变动本与人之意欲无干，故亦本无进步退步也。庄子曰：“今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘。’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：‘人耳，人耳。’夫造化者必以为不祥之人。”（《庄子·大宗师》）人若不但曰“人耳，人耳”，且欲以其自己之标准，衡量宇宙；宇宙有知，必更以为唐突矣。
宇宙间诸物，既皆是一组事情所合成，故皆可谓为幻。盖一切物皆可分化为所以构成此物者。即依常识言，一房室可分化为砖瓦木料等；依科学言，砖瓦木料又可分化为化学的原质，化学的原质又可再分化为原子，原子又可再分化为电子。每经一分化，则原来之物，即不存在。凡物皆然，所以凡物皆可谓为幻也。佛教令人观察诸物虚妄，即吾人身体，亦系四大和合而成。盖自一方面观察，宇宙间诸物，确是虚幻也。但自别一方面言，则一切物，确皆有自性，皆是真实。盖一物既是一串相似的事情；此相似之点，即是此物之所以为此物而以别于他物者。一物固可分为部分，化为原质，然其部分原质之自身，则不能即为此物也。如依常识说，房室为砖瓦木料等所构成，但房室自有其所以为房室，所以别于他物者，非即砖瓦木料等；不然，则吾人亦可以砖瓦木料为房室矣。如依化学说，水为氢氧气所化合而成，但水自有其所以为水，所以别于他物者；小然，则吾人亦可以氢氧气为水矣。又如“谐乐”虽为诸音乐的本位所构成，然“谐乐”自有其所以为“谐乐”；不然，则吾人亦可以此“谐乐”为彼“谐乐”，以音乐的本位为“谐乐”矣。一物之所以为一物，而以别于他物者，即此一物之自性、要素（essence）及逻辑中所说之常德（property）；此物固可使变为他物，然不能因此即谓其为虚幻也。故一物是什么即是什么，其自性只与其自己相同。逻辑中有自同律，A=A者，盖吾人思及一物之自身时固不能不如是想也。
凡物如此，宇宙亦然。宇宙本为一切事物之总名，当然可分化为所以构成宇宙之诸事物。由斯而言，则所谓宇宙者，不过一无实之名而已。然自别一方面言，则宇宙又必有其所以为宇宙而以别于他物者。由此方面观察，则宇宙间诸事物虽万变，而宇宙之为宇宙自若。犹之长江之水，滔滔东逝，迄不暂停，所谓“逝者如斯，不舍昼夜”，而长江之为长江自若。犹之亚力士多德所说，苏格拉底，自少至老，有许多变化；而苏格拉底之主体，固自若也（亚力士多德《后物理学》，983）。盖一物内之部分，虽常在变化之中，而其全体固可谓为不变而有“自同”（self-identity）。唯宇宙间诸有限的事物，其自同的全体之存在，亦不永久。如苏格拉底已有死时，即长江黄河，吾人亦可设想其有不存在之时。独宇宙既无始无终，所以其间诸事物，虽常在生灭变化之中，而宇宙就其全体而言，乃不变而永存；此不变永存的宇宙，即斯宾诺莎所说之上帝也。
由此而言，则哲学上普通所谓物，固自有其所以为物者；所谓心，亦固自有其所以为心者。物自是物，心自是心；宇宙之中，此二者俱系实有。故斯宾诺莎以为思想（心）与延积（extension）（物）俱是上帝之性质也。
庄子云：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”（《庄子·齐物论》）凡物事皆有所然。然者，“是”也。无论何事物，苟以之为主词，皆必可于其后加一客词，而以“是”联之，使成为一肯定的命题。所以谓凡事物皆有所然也。此其所然，谓之实然。吾人观察诸事物之实然，而叹见其同然。相同的事情，必依相同的秩序，发生于相同的条件之下；此秩序与条件即是所谓常轨。一物有一物之所以别于他物者；一类之物又有其共同之点，为其类之所以别于他类者。此一类所共有之性质，即是所谓共相。常轨与共相，即柏拉图所说之概念，亚力士多德所说之形式也。具体的个体的事物常在变中，而概念不变。具体的个体的事物，可谓感觉之对象，而概念则只可为思想之对象。此柏拉图所说，本不为错，不过不必以概念独为“醒的真实”，而具体的事物皆为如梦的影而已。