第三节人生之真相及人生之目的人生即人之一切动作云为之总名。陈独秀云：“人生之真相，果何如乎？此哲学上之大问题也。欲解决此问题，似尚非今世人智之所能。”（《独秀文存》，卷一，20页）然依吾人之观点，此问题实不成问题。凡见一事物而问其真相者，其人必系局外人，不知其事物中之内幕。报馆访员常探听政局之真相，一般公众亦常探听政局之真相，此系当然的，盖他们皆非政局之当局者。至于政局之当局者则不必探听政局之真相。盖政局之真相即他们之举措设施，他们从来即知之极详，更不必探听，亦更无从探听。人之于人生亦复如是。盖人生即人之生活之总名，人生之当局者即人，吾人之生活即人生也。吾人之动作云为，举措设施，一切皆是人生。故“吃饭”、“生小孩”、“招呼朋友”以及一切享乐受苦，皆人生也，即问人生，讲人生，亦即人生也。除此之外，更不必别求人生之真相，亦更无从别求人生之真相。若于此实际的具体的人生之外，别求人生真相，则真宋儒所谓骑驴觅驴者矣。
有人于此答案或不满意。有人或说：“即假定人生之真相即是具体的人生，但吾人仍欲知为何有此人生。”实际上人问“人生之真相，果何如乎”之时，其所欲知者，实即“为何有此人生”。他们非不知人生之真相，他们实欲解释人生之真相。他们非不知人生之“如何”——是什么，他们实欲知人生之“为何”——为什么。
吾人如欲知人之何所为而生，须先知宇宙间何所为而有人类。依吾人所知，宇宙间诸事物，皆系因缘凑合，自然而有，本非有所为。故宇宙间之所以有人，亦系因缘凑合，自然而有耳。人类之生，既无所为，则人生亦当然无所为矣。凡人之举动云为，有有所为而为者，如吃药、革命等，有无所为而为者，如普通之哭、笑等。然即有所为之举动云为，皆所以使人生可能或好；至于人生，则不能谓其为有所为也。吾人不能谓人生有何目的，正如吾人不能谓山有何目的，雨有何目的。目的及手段，乃人为界中之用语，固不能用之于天然界也。天然界及其中之事物，吾人只能说其是什么，而不能说其为什么。目的论的哲学家谓天然事物皆有目的。如亚力士多德说：天之生植物，乃为畜牲预备食物；其生畜牲，乃为人预备食物或器具（参看第九章第四节）。齐田氏谓：天之殖五谷，生鱼鸟，乃所以为民用（参看第五章第一节）。不过吾人对于此等说法，甚为怀疑。有嘲笑目的论哲学者说：如果任何事物都有目的，则人之所以生鼻，亦可谓系所以架眼镜矣。目的论的说法，实尚有待于证明也。
况即令吾人采用目的论的说法，吾人亦不能得甚大帮助。即令吾人随费希特而谓人生之目的在于“自我实现”，随柏格森而谓人生之目的在于“创化”，但人仍可问：人果何所为而要实现要创化耶？对于此问题，吾人亦只可答：人之本性自然如此，非有所为也。此似尚不如即说，人之本性，自然要生，非有所为，人生之目的自即是生而已。唯人生之目的即是生，所以平常能遂其生之人，都不问为何要生。庄子云：“夔谓蚿曰：‘吾以一足趻踔而行，予无如矣，今子之使万足独奈何？’蚿曰：‘不然，子不见夫唾者乎？喷则大者如珠，小者如雾，杂而下者，不可胜数也。今予动吾天机，而不知其所以然。’蚿谓蛇曰：‘吾以众足行，而不及子之无足，何也？’蛇曰：‘夫天机之所动，何可易也？吾安用足哉？’”（《庄子·秋水》）“动吾天机，而不知其所以然”，正是普通一般人之生活方法。一般人皆不问人生之何所为而自然而然的生。其所以如此，正因其生之目的即是生故耳。
诸种因缘凑合，有某种物质的根据，在某种情形之下，人自然而生，不得不生，非有何生以外之目的也。有人以为吾人若寻不出人生之目的，则人生即无价值、无意义，即不值得生。若有人真觉如此，吾人徒恃言说，亦不能使之改其见解。佛教之无生的人生方法，只从理论上，吾人亦不能证明其为错误。若有对于人生有所失意之人如情场失意之痴情人之类，遁入空门，借以作人生之下场地步；或有清高孤洁之士，真以人生为污秽，而思于佛教中否定之。吾人对此等人，亦唯有抱同情与敬意而已。即使将来世界之人，果如梁漱溟先生所逆料，皆真皈依佛教，吾人亦不能谓其所行为不对。不过依吾人之见，此种无生的人生方法，非多数人之所能行。所以世上尽有许多人说人生无意义，而终依然地生。有许多和尚居士，亦均“无酒学佛，有酒学仙”。印度文化发源地之印度，仍人口众多，至今不绝。所以此无生的人生方法，固亦是人生方法之一种，但非多数人之所能行耳。
第四节欲与好
凡人皆有欲。欲之中有系天然的或曰本能的，与生俱来，自然而然，如所谓“饮食男女，人之大欲存焉”，此等欲即天然的欲也。欲之中又有系人为的或曰习惯的，如吸烟饮酒，皆得自习惯，此等欲即人为的欲也。凡欲之发作，人必先觉有一种不快不安之感，此不快不安之感，唤起动作。此动作，若非有特别原因，必达其目的而后止，否则不能去不快之感而有快感。此动作之目的，即动作完成时之结果，即是所欲，即欲之对象也。当吾人觉不快而有活动时，对于所欲，非必常有意识，非必知其所欲。如婴儿觉不快而哭入母怀，得乳即不哭，食毕即笑。当其觉不快而哭时，对于其所欲之乳非必有意识也。所谓本能或冲动，皆系无意识的；皆求实现，而不知何为所实现者，亦不知有所实现者；皆系一种要求，而不知何为所要求者，亦不知有所要求者。若要求而含有知识分子，不但要求而且对于所要求者，有相当的知识，则此即所谓欲望。冲动与欲望，虽有此不同，而实为一类。今统而名之曰欲。人皆有欲，皆求满足其欲。种种活动，皆由此起。
近来国中颇有人说，情感是吾人活动之原动力。然依现在心理学所说，情感乃本能发动时所附带之心理情形。“我们最好视情感为心理活动所附带之‘调’（tone）而非心的历程（mental process）。”（A.G.Tansley：The New Psychology，第一版，36页）情感与活动固有连带之关系，然情感之强弱，乃活动力之强弱之指数（index）（同上，63页），而非其原因也。
凡欲必有有所欲，欲之对象，已如上述。此所欲即是所谓好；与好相反者，即所谓不好。所欲是活动之目的，所欲是好。柏拉图及亚力士多德皆以好是欲或爱之对象，能引起动而自身不动；活动即所以得可爱的好，“凡爱好者，皆欲得之”（参看第三章六节、第九章三节）。此二大哲学家盖皆有见于人生而为此说，又即以之解释宇宙全体。以此解释宇宙全体，诚未见其对；若只以之说人生，则颇与吾人之意见相合也。
哲学家中，有谓好只是主观的者。依此所说，本来天然界中，本无所谓好与不好。但以人之有欲，诸事物之中，有为人所欲有者，有为人所欲去者，于是宇宙中即有所谓好与不好之区分，于是即有所谓价值。如生之与死，少之与老，本皆人身体变化之天然程序，但以人有好恶，故生及少为好，死及老为不好。又在中国言语中，人有所欲，即为有所好，此动词与名词或形容词之好为一字。人有所不欲，即为有所恶，此动词亦即与名词或形容词之恶为一字。如云：“如恶恶臭，如好好色。”由此亦或可见中国人固早认（或者无意识的）好恶（名词或形容词）与好恶（动词）为有密切的关系矣。但哲学家中，亦有谓好为有客观的存在者。依此所说，好的事物中，必有特别的性质，为非好的事物所无有者；若非然者，此二者将无别矣。此特别的性质，即是好也。依吾人之见，好不好之有待于吾人之欲，正如冷热之有待于吾人之感觉。故谓其为主观的，亦未为错。但使吾人觉好之事物，诚必有其特别性质，正如使吾人觉热之物之必有其特别性质。此等特别性质，苟不遇人之欲及感觉，诚亦不可即谓之好或热，但一遇人之欲或感觉，则人必觉其为好或热。宇宙间可以无人，但如一有人，则必以此等性质为好或热。故此等性质，至少亦可谓为可能的好或热也。若以此而谓好为有客观存在，吾人固承认之；若对于所谓好之客观的存在，尚有别种解释，则非吾人所能知矣。至于柏拉图所谓好之概念，则系一切好之共相，为思想之对象。当与别种概念，一例视之。
第五节天道与人道
问：若所欲皆是好，则好岂非极多耶？欲之对象既即是好，则岂不一切欲皆好耶？答：是固然也。宇宙为一切事物之总名，宇宙之事物，皆自然如此，或必然如此，要之是如此而已。吾人不能谓其是如此为对，亦不能谓其是如此为不对。神秘哲学家多谓宇宙中一切皆对。如赫拉颉利图斯（Heraclitus）云：“自上帝观之，一切物皆是美的、好的、对的，但人则以为有物对，有物不对。”又诗人彭伯（Pope）云：“凡存在者皆对。”（Whatever is，is right）盖宇宙间之事物，既不能谓为不对，则从别一方面说，亦固可谓为对也。
问：在实际的人生中，吾人竟以有些好及有些欲为不好，如历史上所说桀纣之穷奢极欲，张献忠、李自成之穷凶极恶，亦无非欲满其欲而求其好耳。吾人何为竟非之耶？答：吾人所以以有些好及有些欲或有些人之好及欲为不好者，乃因其与别好别欲，或别人之好及欲有冲突，非其本身有何不好也。好与好之矛盾，欲与欲之冲突，乃人生之不幸；多数苦痛悲剧，皆由斯起。若使人生中无此矛盾冲突；若使一人之诸欲可同时实现，不相冲突，如所谓“腰缠十万贯，骑鹤上扬州”者；若使人与人间之欲，皆如男女间之欲，此之所施于彼，正彼之所求于此（男女间诸欲亦非尽如此，不过有些如此而已）；若果如此，则人生即极美满，所有一切问题，皆无自发生。庄子云：“鱼相忘于江湖，人相忘于道术。”击壤之民，“不识天工，安知帝力”，盖忘之也。若使实际人生，果极美满，则于其中人不但生，且亦应忘生。今人不但未忘生，且批评人生，研究人生，解决人生，正因人生之不幸也。
唯因好与好之间常有矛盾，欲与欲之间常有冲突，所以一切欲皆得满足，恐系此世界中不可能之事。所以如要个人人格不致分裂，社会统一能以维持，则吾人之满足欲，必有其道。此道即所谓“当然之道”，所谓“人道”也。章实斋云：“道无为而自然，圣人有所见而不得不然。”（《文史通义·原道上》）“无为而自然”者，乃所谓天道；“不得不然”者，乃人道也。凡所谓当然，皆对于一目的而言，如人欲健康则应当饮食有节，人欲扩充权力则应扩充知识。健康权力为目的；饮食有节及扩充知识乃所以达此目的之道。如欲达此目的，则必遵此道；故此道为不得不然之道，当然之道也。至若天然界中，本无目的，故“无为而自然”者，乃天道也。
吾人对天道，不能不遵，对于人道，则可以不遵。此天道与人道大不同之处也。例如在此世界上，一物若不为他物所支持，必落于地上，此吾人所不能不遵者也。今所谓科学之征服天然，皆顺天然之道而利用之，非能违反天然法则也。至于当然之道则不然，盖当然之道，皆对于一目的而言，若不欲此目的，则自可不遵此道。如杨朱者流，本不欲长寿，故亦不守求健康之法则；依中国人旧见解，本不欲权力，故亦无需知识也[2]。
现在之科学，普通分为二类：曰叙述的科学，曰规范的科学。叙述的科学叙述天然事物之实然，其所求乃天道，或曰天然法则（law of nature）；规范的科学指出关于人事之当然，其所求乃人道，或曰规范法则（law of norm）。天然事物本有其实然，其实然自是客观的，不随人之主观而变更，故天然法则是客观的。规范法则是“不得不然”之道，吾人可不欲达某目的，但如欲达某目的，则非遵某或某某之法则，或用某或某某之办法不可。吾人可不欲思想正确，但如欲思想正确，则必不能不遵逻辑上诸法则；吾人可不欲社会和平，但如欲社会和平，则必不可不有道德制度（至于何种道德制度，乃另一问题，详下文）。故规范法则亦是客观的，不随人之主观而变更。
所谓不随人之主观而变更者，非谓其绝不变更也。就人事方面言，在某种环境，某种情形之下，若欲达某目的，则必依某或某某法则，用某或某某办法，此即所谓“至当不易之道”也。至若环境已改，情形已变，则所以达某目的之道，当然亦随之而异。例如下棋，在某种局势之下，如欲得胜或救亡，则必用某或某某着，此亦所谓至当不易之道，不能随便以人意变更者；但若局势不同，则得胜或救亡之法亦异。然其法虽异，其为“势必出此”则同，亦是不能随便以人意变更者也。