该句在司马迁举例以明“《春秋》者，礼义之大宗也”之前，故此处“文成数万，其指数千”之《春秋》亦当指孔子所作之《春秋》。只是《春秋》经文才一万余字，而《公羊传》字足数万，且得意于当时，司马迁又曾引董仲舒之言，故有学者疑此处之《春秋》指《春秋公羊传》。[29]前文已揭明司马迁不主一家一传的立场以及他引董生之言的用意，致疑之处当仅在“文成数万”一语。司马贞《史记索隐》曰：“小颜云‘史迁岂以《公羊传》为《春秋》乎？’又《春秋经》一万八千，亦足称数万”；[30]另张文虎也以此处《春秋》即《春秋》本经，引《说文》云“数，计也”，“盖云文以万计，指以千计。诸人误读如数目之数，遂多窒礙”（《舒艺室随笔》卷四）。二说可通，且不能排除司马迁言足数以壮文气或数字有误的可能性——汉人本阔略，司马迁又志在成一家言，不拘于数目之确，当在情理之中。[31]结合前文讨论的司马迁答壶遂之语可明，在他而言，《春秋》即是孔子所作的《春秋》。
司马迁指出“《春秋》者，礼义之大宗”之后，便引贾谊《陈政事疏》语以明《春秋》重礼义的治政意图。
夫礼禁未然之前，法施已然之后；法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。（《史记·太史公自序》）[32]
周汉之际的不少著作中，“礼义”与“礼”二词常通用互代，一般不作区分。[33]严格来讲，二者之间有细微差异。“礼义”偏于抽象的行为原则，“礼”突出具体的行为规范。但行为规范必依据行为原则，行为原则必体现为行为规范。礼义只存在于人的观念中，必落实为礼才具有现实性；礼作为礼义的表现方式，本身就涵括了礼义。二者其实不可分割。司马迁表明《春秋》重礼义后，即以礼、法比照对言，是礼、礼义互用不别之例。礼的规范性质，使它有可能成为一种与法互补的治政管理措施，并具有法所不能及的预防规训功能。《春秋》之重礼，明显有治政意义。故司马迁言于壶遂曰：
夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。《易》著天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川谿谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辩是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。拨乱世反之正，莫近于《春秋》。……《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。故《易》曰‘失之豪釐，差以千里’。故曰‘臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣’。
此节在《自序》明《春秋》归本礼义之前。《礼记·曲礼》曰：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”，司马迁此处谓《春秋》“别嫌疑，明是非，定犹豫”，与其以《春秋》为“礼义之大宗”的观点正相呼应。他所以称《春秋》“上明三王之道，下辨人事之纪”，根本上在于它以史事彰明礼义；这反过来又说明，《史记》指《春秋》重礼，乃是基于礼分别辨治人群的治政功能，由此显示《春秋》“以当王法”（《史记·儒林列传》）的治政意图。[34]就重礼一端言，六艺之中，《春秋》与《礼》最近。《礼》确立具体行为规范，明人之所当为，有“节人”之效，故曰“长于行”；而《春秋》据礼义以史事“辩是非”、“善善恶恶”、“贤贤贱不肖”，最能见是非、善恶之验，故“长于治人”。所谓“六艺于治一也”，[35]《春秋》以外，其余五艺，无不有益于治；司马迁先以《易》、《礼》、《诗》、《书》、《乐》陪说，最后正说到《春秋》的“道义”、“治人”之功，特别突出了《春秋》一书的治政性质。[36]从礼义的角度看，所谓“治人”，即是“道义”，即是正君臣父子之礼。参照上引文所揭《春秋》关于臣弑君、子弑父、诸侯亡国者不可胜数的记载，可以明了，《春秋》之“治人”所以体现为教导“君君、臣臣、父父、子子”之义，主要是针对当时君臣父子失序的混乱状况。在此意义上，《春秋》推明礼义，亦可谓是“存亡国，继绝世，补蔽起废”，或者说是“拔乱世反之正”。在司马迁看来，这既可说明《春秋》之重礼义的现实治政动机，也与孔子视“君君，臣臣，父父，子子”为政事根本的态度相一致。[37]
概言之，司马迁理解《春秋》，虽参诸三传并及董氏春秋之学，但始终本着回到经典的解说态度，[38]视《春秋》为孔子所作之《春秋》，直接把握《春秋》本身的治政特质及其拨乱反正的治政意图。联系司马迁绍法《春秋》的著述志向，这一理解思路具有明确的目的性——任何真正的效法，都应该是本质上的效法，因此要求对效法对象具有根本性的认识；对一部著作而言，显然没有什么比其意图和特质更为根本的了。《自序》于司马迁自述“继《春秋》”而著书的志向后，特设其与壶遂就孔子作《春秋》一事的往来问答之语，正是承接“继《春秋》”之说，揭示《春秋》的本旨、大义，以显明《史记》“继《春秋》”之一家言的意图、动机所在。
2.2“继《春秋》”之一家言旨在拨乱反正
从《太史公自序》对《春秋》的理解看，《史记》继《春秋》的基本角度已比较清楚。司马迁既特别澄清《春秋》的治政性质及其拨乱反正的治政意图，则其一家言继《春秋》而发，亦当有治政目的。这一目的，在《报任安书》中，他又表达为“究天人之际，通古今之变”。但以现代学术眼光而论，天、人并提，涉及对天的本质属性的认识问题；古今之变，也存在着认识历史规律的要求。由此，司马迁究天人、通古今的说法便难免呈现某种知识意趣，从而在相当程度上模糊了“继《春秋》”与究天人、通古今的内在一致性。并且，由于究天人、通古今作为司马迁一家言的宗旨在其表述中更加直接、明确，[39]“继《春秋》”与一家言之间的关系就相应地削弱了。因此，司马迁“究天人之际，通古今之变”的本质涵义，仍是一个需要澄清的问题。通过澄清这个问题，不仅可进一步明确司马迁一家言与“继《春秋》”说的关系，更可具体辨明其“继《春秋》”之志为其一家言所确定的核心目标。
2.2.1从信仰之“天”到命运之“天”
中国自古有持“天”言成败的传统，由《诗》、《书》可略见一斑。《周颂》作为《诗经》中最早的作品，有不少诗篇涉及对“天”的信仰。《昊天有成命》曰“昊天有成命，二后受之”，言“天祚周以天下，既有定命，而文武受之矣”，[40]即谓“天”监管天下，[41]得治天下者皆为“天”所认可，受“天”之命。故《时迈》云“时迈其邦，昊天其子之”，以“子之”喻天命之尊，“谓使之为王也”；[42]“有天下曰天子”，[43]正是对“天”的信仰的反映。要之，古人以为，天下之事，皆由“天”掌管，故一朝治乱，一姓成败，是天下大事，亦是“天”特重之事，其中可见天意。《尚书·君奭》载周公语召公曰：“天降丧于殷，殷坠厥命，我有周既受。”言“天”夺殷商之天下，授之于周。商所以坠其天命，在于帝纣的荒唐作为使其失“天”爱念：“弗惟德馨香，祀登闻于天，诞惟民怨。庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷，罔爱于殷。惟逸。”（《尚书·酒诰》）纣聚众用酒荒淫，“天”闻其腥秽而无爱于殷。在这种通俗、形象的拟人化说法中，“天”被赋予明确的人格特征。古人用“上帝”喻称上天的主宰地位和权威，[44]正代表了对“天”具体而实用的信仰。这意味着，“天”不是人的抽象的精神依恃，而是显现于事之成败、治乱中的万能主宰。这种信仰带有一种世俗的严肃性，人们真诚地相信地上的事情完全反映了天上的意愿，在对“天”的信仰中，他们首先寻找的不是来世的保障，而是今世实在的福祉。[45]
由于附加了现实的期待，对“天”的人格崇拜就会表现为，视自然现象为“天”的有意识的反应，并将自然现象与人间事务直接联系起来，在自然现象中揣摩领会“天”对人事的具体意见。这种天人感应的思维方式在古人来说是很自然的。“上古之时，人之视天甚近”（赵翼《廿二史劄记》卷二《汉儒言灾异》），信奉天人相感，自不待言；殷、周仍承此观念，[46]至汉又大为盛行。[47]对天象的信仰、对星辰之变的重视，是古代天人感应思维方式较为直接普遍的体现。[48]如汉太史令掌天官，必须懂星历，根据天文现象预断、解释人事（尤其政事）的吉凶、治乱，与卜祝很相似，故司马迁继父谈为太史令，曾自言“文史星历，近乎卜祝之间”（《报任安书》）。他特置《天官书》于《史记》八书中，不只因天官是其家学，更在于天官向为政事之要，不可遗漏。[49]《天官书》与其说体现了司马迁的天人思想，不如说主要反映了古代的政俗，保存了传统的天文之学；刘咸炘云：“史家作志，原以成一代之政典、风尚、学术，非但详制度也。史公本甘石为《天官书》，即存甘石之学也。”（《史学述林·史通驳议》）引自杨燕起、陈可青等，《历代名家评〈史记〉》，前揭，页437。《天官书》中对天人相感的肯定倾向的说法，在当时普遍信仰天象的大背景下，也很难看成是司马迁的独家见解。[50]星气占候之外，汉人——如董仲舒等——又推阴阳而言灾异，用阴阳五行学说整理灾异现象，使其成为一种有系统的学问。[51]这更可见天人感应思想广泛存在于汉人观念中。对汉人而言，天人感应，既是一种传统观念，又是一种时代思想，因此可说是一种自然的信仰态度。
从实践的角度看，天人感应观念必然会生发出一套对人的行为方式与吉凶治乱结果之间的对应关系的合理性解释，以便确立可靠的行为准则指导人们趋吉避凶。这反映在政事上，便是对君主之“德”的强调。杜勇也指出，在周人的信仰中，“天”与“帝”同指，他们崇拜天帝，“赋予它主宰人间万物的神性”，并认为“王朝的更替是由天命即天帝的意志所决定的”。杜勇，《略论周人的天命思想》，《孔子研究》，1998年第2期。《尚书·召诰》记周公戒成王曰“天亦哀于四方民，其眷命用懋”，谓“天”哀怜天下生民，故命有德、勉敬者治之；[52]一姓既受命以德，后世王者不自葆其德，便会坠失其天命。[53]故曰“天不可信，我道惟宁王德延”（《尚书·君奭》），[54]指天命不可依恃，有德受之，无德失之，惟修德可以谋延久。这表示，天人之间有一种积极的感应关系，“为善者天报以德，为不善者天报以祸”（刘向《说苑·谈丛》），即古人所谓“天道”。[55]董仲舒为汉代儒宗，备言天人感应种种，既谓“以人随君，以君随天”（《春秋繁露·玉杯》），又援灾异以规时政，[56]正是基于“天”命君主治理人事而自监管君主以主持人间公道正义的信念前提。这种“天道”与道德儒学所标榜的天道显然不同。后者认为，“天”是道德主宰，是人的全部道德生活的源泉和保证。前者则专注于现世福利，“天”以实际的吉凶福祸对人世善恶进行赏罚；“天”只是善善恶恶，执行人世的善恶标准，并不是人世善恶原则的直接根据。这种“天道”观固然可以激发人趋善避恶，但其动力不是道德自觉而是利益权衡，因此隐含了一个危险，即将“天”的实际赏罚作为划分善恶的依据，进而将“利”等同于善，所谓善行于是归结为利益算计或与“天”的正确交易。这种“天道”信念显然更为古老，它表明“天”的意志决策遵循常道，从而保持了天意的可测度性，解决了天与人如何感应的问题，在一定程度上保证了天人相感的现实性，可说是天人感应思想的重要部分。
如前所言，天人感应是汉人普遍具有的思维方式和信仰态度，故与之相关的“天道”说亦当深入其心。司马迁生于汉代，其家又世典天官，他对“天道”的质疑显得尤为引人注目。[57]《伯夷列传》曰：
或曰：“天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁絜行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？盗蹠日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？