“神经病质”
章太炎的文字建立了一个有待填充意义的地带，尚未完工，却朝气满满。他能轻而易举地运用传统，书生意气，有着思想者的天然傲慢。可他从未试图孕育“伟大”，与浮夸、做作、精致的结构始终格格不入。
革天命者，大抵都有些奋不顾身的气质。章太炎亦时常表现出一种“放弃一切的姿态”（无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界），唯一的希望是保持一个警醒的自我（依自不依他），坚守自己的习惯乃至愤怒。享有人间至福是人人皆有的执念，是要拿来打破的“业”，最可悲的事情就是为了更好的生活而放弃个人的激情与习惯。
像样的思想都有非理性的一面，有时还带着点毒性。以作家为例，普希金沉着冷静，托尔斯泰实事求是，契诃夫婉约节制。不过他们都有着非理性的时候，那时他们的笔就会发热，文字也变得朦胧起来，透露出隐秘的意义。章太炎最让人欣赏的不是丰满的学问背景，也不是宗教式的道德观，而是只要他存在，我们就可以在他的书页里面，与他一起愤怒，并且欣然地接受他那无法遏制的愤怒：
大概为人在世，被他人说个疯颠，断然不肯承认，除那笑傲山水诗豪画伯的一流人，又作别论，其余总是一样。独有兄弟却承认我是疯颠，我是有神经病，而且听见说我疯颠，说我有神经病的话，倒反格外高兴。……古来有大学问成大事业的，必得有神经病才能做到……为这缘故，兄弟承认自己有神经病；也愿诸位同志，人人个个，都有一两分的神经病。近来有人传说某某是有神经病，某某也是有神经病。兄弟看来，不怕有神经病，只怕富贵利禄当现面前的时候，那神经病立刻就好了，这才是要不得呢！……总之，要把我的神经病质，传染诸君，传染与四万万人！（《东京留学生欢迎会演说辞》）
这是1906年章太炎对欢迎他的东京留学生发表的演讲，据《章太炎年谱》记载：“是日至者二千人，时方雨，款门者众，不得遽入，咸植立雨中，无惰容[3]。”人们身上某种柔软的东西被打碎了，章太炎在雨中振臂一呼，那些摇摆不定、意志不坚的听众顿时个个皈依。
动荡的时代常常酝酿出一种期待大审判的情绪，没有大审判的世界是平庸的、寒碜的。章太炎的笔端就有这种大审判的味道，继而成了他所说的“神经病质”，有趣的是，他正是凭着这种气质影响着那个时代的年轻人，甚至而远远地站在他的时代前面。
作家是这样一类人：他所渴望的，就是变成另一个人。他的文字在这两个人之间穿梭迂回，时而靠近，时而疏离，继而“传染诸君”。比如在异国他乡，某天，一个青年听了章太炎的演讲，他的一生从此改变，就像第一次发现爱情或大海，无论如何都是惊心动魄的重要时刻。一个作家，哪怕只有一个伟大而高尚的读者，从此他就不再卑污渺小了，章太炎就是这样一位有“传染性”的作家。
民国世界的未完工更加凸显出章太炎的成熟风格。他的诸多作品就是在这种一贫如洗的意义上诞生的，别有一种嘲讽的味道：我们发掘的、信任的，其实正是我们早已知晓的事物。我们（万物）是某物的复制，但我们已将原物忘却，章太炎成功地向他的同代人描述了这种被忘却的真实。
在思想领域，强大的生命力或许并非源自根部，而是因其无根性。把理想、梦境、信念挽成一串无意义的话语，为批判而批判，打破各种虚妄，章太炎每每故作不同，其实是真正不同，远远超出了那个时代流行的“知识分子”式的愤怒。
章太炎以旧时士大夫的谨慎与胆魄，尝试着使昔日的辉煌文化重现神秘魅力。在他所创造的思想堡垒中，渗透着一种从容的、微妙的尊严感。直截了当地说明这种情绪是件困难的事，它与19世纪中国的处境相伴而生，由此生发出一种道义上的痛苦，一种身份的焦虑感。章太炎指责他有文化的同胞们错过时机，逃避行动。事实上，这些人为了设计某种无法建成的理想世界而彻夜不眠。
世界的意义取决于我们的解释，或者说我们的感知。章太炎是中国传统的现代幽灵，幼年起便生于汉民族的壮阔文化中，有一种高傲的迷失。他和他的众多同路人用渐渐被忘却的文化方式，始终与其对立面保持着天然的距离。
与章太炎同时代的欧洲，有一个弱小民族的苦命作家也生活在异民族的统治下。这位令众多中国读者着迷的苦命人就是卡夫卡，在他身上亦有一种对既成之物的迷失感。他的作品弥漫着对整体、对秩序、对法律的胆怯。他反抗任何形式的意义僵化，无论如何都没有和解的痕迹。
卡夫卡是资本主义大都市的街头散步者，如《圣经》中的鸽子，被放飞出去，没找到一棵树，本能地回到黑暗的方舟。他被巨大的人流包围，体验着集体与秩序的强力，这是一种独特的能量传递行为。散步者如吸血鬼般寻求与人群接触，没有这些大众，他就面无血色，体无知觉。谁不闲逛，谁就得为了观看而求助于技术手段，而这些技术恰恰是章太炎与卡夫卡都深恶痛绝的行刑工具。
重剑无锋，大巧不工。或许，卡夫卡与章太炎手中所握的，就是这样的钝剑。
儒侠
章太炎早期学术训练的基础是“小学”，并据此而成为一个汉学家。这种基于音韵的语言学传统是清代最主要的学术活动，经过顾炎武等人的拓展而成为学术传承的重要分析工具。
章太炎师从经学大师俞樾，这一派学问向上可以推溯到戴震和他的弟子王念孙、王引之。今文经学常用类比的方法预言未来，总有个政治上的动机。章太炎对这种立场持怀疑态度，坚持“不以经术明治乱”“不以阴阳断人事”的立场。他赞扬章学诚的“六经皆史”论是“直拨云雾而见青天”，孔子也因此而成为一位史家。既然经书是历史，也就没有什么神秘可言，这与康有为视孔子为教主，以历史为婢女的做法完全不同。
章太炎的思想很“老”，主张断情感，汰华辞，坚持无偏无党的朴学精神。在1908年写给朴学前辈孙诒让（仲容）的信中，章太炎这样表达自己的旧学立场：“麟……惟能坚守旧文，不惑时论，期以故训声均，拥护民德[4]。”
章太炎一直是新文化运动的旁观者，只是偶尔对梁启超等老对手的“新民说”加以讽刺，他认为梁氏之见解不过是宋儒“亲民”之说的变相[5]。所谓大师就是这样的人，他们不以世界为舞台，而是喜欢在螺蛳壳里做道场。
章太炎育于一个时代的总体氛围，却将这一氛围搅得天翻地覆，然后用带着忧伤的刻刀雕刻出另一个世界。
章太炎把读者定位得很高，他的古奥言辞、典雅文笔显然是专为士大夫阶层而作。在他构筑的文字帝国中，佛法可救世，孔子著良史，商鞅、诸葛亮行法治、护民权，朱陆之学蛊惑民心，而这一切都因“齐物”得开解：
顷来重绎庄书，眇览《齐物》，芒刃不顿，而节族有间。凡古近政俗之消息、社会都野之情状、华梵圣哲之义谛、东西学人之所说，拘者执箸而鲜通，短者执中而居间，卒之鲁莽灭裂，而调和之效，终未可睹。譬彼侏儒，解遘于两大之间，无术甚矣[6]。
这些“独见”远远将他的时代抛在身后，却为另一个时代的到来设定了基调。“苏报案”之后，章太炎的思想冲击力几乎是“以一人敌一国”，寄身朝廷的孙宝瑄亦为之感叹：
余杭章炳麟，一布衣耳，而政府疆臣至以全力与之争讼，控于上海会审公堂。清政府延讼师，章亦延讼师，两造对质，无论胜负如何，本朝数百年幽隐不可告人事必被章宣播无遗。盖讼词一出，俄顷腾走五洲，满人之丑，无可掩矣。章虽败，亦何恨？……今章炳麟亦以一人与政府为敌，且能任意侮辱之，使不复得伸眉吐气，炳麟虽败，亦豪哉[7]！
章太炎向来以高贵的方式承受痛苦，这种痛苦既有为革命而自愿下狱的担当，又表现在他文学上酝酿的精妙法则。章太炎作品中的多样性看似贬低了革命观念的价值，实则为另一个革命世界开启了一扇隐秘之门。
同时代的许多作家写出控诉文字，发出弱者的声音。他们关注那些精神软弱的人，用苦痛的笔触为这些大众在无权无分的世界上留下最深刻的纪念——孤独无比的弱者之声。章太炎是这类作家的对立面，是这种清静无为主义的批判者。重要的不是用孤独的笔写下孤独，而是成为独而不群的志士：把不能坐视人民困苦的“哀”，播种给大众。要亲自行动，牺牲自己，以累积将来复兴中国的大志。
章太炎时时怀疑自己的处境，生出那个时代特有的朦胧思绪：我们被给予了，但又丢掉了一个无法衡量的东西，这是怎样的一种得而复失呢？当他的同胞都奔向一个确定的未来之时，章太炎却时时怀着一种“怀疑”的肯切，宁肯死守中古风情，也不愿成为抵押给革命（现代）的悠悠人质。
他的一个精神基底来自历史，他说：“古文是历史，今文是议论。古文家治经，于当时典章制度，很明白的确；今文家治理，往往不合古时的典章制度。……古文家将经当历史看，能够以治史的法子来治经，就没有分乱的弊病，经就可治了，这是治经的途径[8]。”
在章太炎生活的时代，富强之说明显有功利的一面，除了儒家的影响，还在于西学中的功利主义与社会达尔文主义的不断兴风作浪。章太炎认为若要摒弃此说，最好的选择是鼓吹“普度众生，头目脑髓，都可施舍与人”的“华严之行[9]”。因此，标举阳明学，也只是一种应时之便。
梁启超曾称赞章太炎“条理缜密”，丝毫不逊色于历史上的大思想家，乃东方之拜伦。事实上，章太炎与伯克更相像，讲究实际权宜，推崇历史，尊重传统的智慧与制度，有一种反理智主义的特质：
外国哲学，注重物质，所以很精的。中国哲学，是从人事发生的。……如老子、孔子，也着重在人事，于物质是很疏的。人事原是幻变不定的，中国哲学从人事发出，所以有应变的长处，但是短处却在不甚确实。这是中外不同的地方。……中国哲学由人事发生，人事是心造的，所以可从心实验，心是人人皆有的，但是心不能用理想去求，非自己实验不可。中国哲学就使到了高度，仍可用理学家验心的方法来实验。这是中胜于西的地方。印度哲学也如是。我从前倾倒佛法，鄙薄孔子、老、庄，后来觉得这个见解错误，佛、孔、老、庄所讲的，虽都是心，但是孔子、老、庄所讲的，究竟不如佛的不切人事[10]。
今人多习惯以近代欧洲的原理——“人格自由的原理”或者“人的主体性的根据——自我意识”——为标准来分析中国，得出的结论是，在中国思想里，全体高于个体，身高于心。人首先是身体，只有通过身体的实践，人才能塑造日常并参与历史。思想从实践中产生，为实践服务。这个实践的立场是使思想从属于身体的实践，区别于欧洲的理论绝对化、主观绝对化的立场。章太炎却是有意识地在抵抗上述立场，他举老子为例，以《齐物论》作参照，肯定中国思想经得起“质验”的实践性：
史学讲人话，教主讲鬼话，鬼话是要人愚，人话是要人智，心思是迥然不同的。……中国头一个发明哲理的，算是老子。……（老子）不相信天帝鬼神和占验的话……老子以后有二百年，庄子出来，就越发骏逸不群了。以前论理论事，都不大质验，老子是史官出身，所以专讲质验。以前看古来的帝王，都是圣人，老子看得穿他有私心。以前看万物都有个统系，老子看得万物没有统系。及到庄子《齐物论》出来，真是件件看成平等。照这个法子做去，就世界万物各得自在[11]。
章太炎晚年亦回归到儒家，“纯佛法不足以维风教”，必当儒释并兼。他对儒家的源流曾作过一个基本的分类：汉之后的儒家或主“修己治人”，或主“明心见性”。前者从荀子而起，后者源于孟子。前者坚持“俗”界，不求超出人格；后者转入“真”界，已超出人格。
章太炎思想中有尊荀抑孟的倾向，这不同于维新派指斥荀学、秦政的立场[12]。1924年，章发表《王文成公全书题辞》，以王阳明为桥梁，调和儒佛，从而完成了从早期订孔非孟到晚期回归儒家的转变[13]。
章太炎把王阳明归入“明心见性”一类，尤其赏识阳明学中的“果敢”，与孔子所说的“三思而行”不同，王阳明力倡即知即行，最“戒转念”，敢直其身，敢行其意，敢立规矩：“仆近欲起学会，大致仍主王学，而为王学更进一步。此非无所见而云然，盖规矩在我矣[14]。”举例而言，1912年7月19日，日俄订立同盟，英国发表在西藏自由行动的宣言，章太炎致电黎元洪主张请许大总统便宜行事，批判代议制度，倡议提升总统权力，且不必拘束于约法：
（中国）政府之无能力，在参议院之筑室道谋，议在锥刀，破文折字。用一人必求同意，提一案必起纠纷。始以党见忌人，终以攻人利己。……名为议员，实为奸府。……追念前清之亡，既由立宪，俯察后来之祸，亦在共和。……此存亡危急之顷，国土之保全为重，民权之发达为轻。国之不存，议员焉托，宜请大总统暂以便宜行事，勿容拘牵约法，以待危亡[15]。