人间秩序状态取决于人的状态：人是什么，他们就将得到什么样的秩序。而人是什么，由人期望成为什么所决定。对人性的自我定义，决定着由人组成的生活与治理之良窳。
孟子之前的人性论
战国时代，礼已崩，乐已坏，中国处于古今之变中。从礼乐之约束中释放出来的人，展示了其精神与人格发育之多种方向。对这些方向予以反思构成诸子百家思想之核心问题，此即当时相当盛行之人性论。《孟子·告子上》公都子概述孟子时代流行之三种人性论：
公都子曰：告子曰：性无善无不善也。
赵岐注：公都子道告子以为人性在化，无本善不善也。[32]
朱子集注：此亦“生之谓性、食色性也”之意。[33]
本篇前引告子之人性论命题曰：“生之谓性。”朱子注：“生，指人物之所以知觉运动者而言。告子论性，前后四章，语虽不同，然其大指不外乎此。”告子又提出：“食、色，性也。”赵岐注：“人之甘食、悦色者，人之性也。”朱子注：“告子以人之知觉运动者为性，故言人之甘食、悦色者即其性。”
这一命题的预设是：人就是其作为动物而存在的身，这个身为了生存而有食、色之欲，除此之外，人并无其他的愿望。联系到后面的讨论，也就是说，人没有心，只有肉体所构成的身，故人性就是身满足肉体的自然欲望之倾向。
公都子列举的第二种人性论是以上一种为基础的：
或曰：性可以为善，可以为不善。是故文、武兴，则民好善；幽、厉兴，则民好暴。
赵注：公都子曰：或人以为可教以善、不善，亦由告子之意也。故文、武圣化之起，民皆喜为善；幽、厉虐政之起，民皆好暴乱。
第一种人性论预设，人只有身，而没有心，那么人就只有肉体之自然欲望，而不具有善、不善之类的道德判断力——当然，也没有这个必要。据此，人以肉体之生存为唯一人生目标，这就是人的最高价值。人依此决定自己的生存策略，即以最高效率获取满足肉体之需的物质。这是一个物质主义的人。
这样的人不可能具有善或不善的道德观念，或者说，肉体的生存及其欲望满足之最大化是唯一的目标，善就是获得满足肉体之需的物的高效率。这样的人完全由制度、环境所塑造，而没有自己的主体性，即本篇前面引用的告子：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”赵岐注：“湍者，圜也，谓湍湍潆水也。告子以喻人性若是水也，善恶随物而化，无本善不善之性也。”人，尤其是民，完全依靠外部世界对自己肉体可能的利、弊，进行决策。
这里的利弊其实就是生理性快乐、痛苦。人以肉体生存为唯一目标，那唯一能够影响他们的因素就是从外部对其肉体施加影响：或满足其肉体欲望以诱惑之，或对其肉体施加痛苦而威胁之。掌握着可发挥这种影响之力量的人，也就可以通过这两种途径制造肉体之快乐与痛苦，从而支配其人身，诱导其为自己所定义之善，禁止其为自己所定义之不善。商鞅、韩非等法家就发展了这种物质主义的国家控制术，秦制即系统地运用这种控制术建立和维持秩序。
公都子接下来阐述当时流行的第三种人性论：
或曰：有性善，有性不善。是故，以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。
赵注：公都子曰：或人者以为人各有性，善恶不可化移：尧为君，象为臣，不能使之为善；瞽瞍为父，不能化舜为恶；纣为君，又与微子、比干有兄弟之亲，亦不能使其二子为不仁：是亦各有性也矣。
这是比第二种看法更为悲观的人性的怀疑论。上一看法虽认为，人无常性，但至少是可教化，或者可控制的，因而，人与人之间是可以形成秩序的，先不论其秩序之性质。第三种人性论则相信，人甚至无法教化和控制。每个人会成为什么样，根本就是一个随机的生物现象。因此，文化、制度都是没有意义的。此即意味着，善的治理根本是不可能的。或者更准确地说，善是没有意义的，治理是不可能的，人间合理秩序也就是不可能的。
今曰性善，然则彼皆非欤？
赵注：公都子曰：告子之徒，其论如此，今孟子曰人性尽善，然则彼之所言皆为非欤？
孟子在上述三种人性论之外，提出另一种人性论，且四处宣讲，公都子将其概括为“性善”。《滕文公上》：“孟子道性善，言必称尧舜。”孟门认定，孟子相信、主张人性善。
然而，人性何以善？当从心说起。
不忍人之心
《公孙丑上》篇中，孟子提出一个惊天动地的绝大命题：
孟子曰：人皆有不忍人之心。
赵注：言人人皆有不忍加恶于人之心也。[34]
集注：天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。[35]
孟子在中国历史上之最大思想贡献，正在于标举出人“心”。而心之提出，实为前面所引人性论之肉身迷信所逼出。此前三种人性论皆就身言性。心一旦出现，身即有相对者，也有了主宰者。孟子分人为身、心两个维度：
孟子曰：人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善、不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧槚，养其棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？
赵注：人于一身，固当兼养，然欲考其所养之善否者，惟在反之于身，以审其轻重而已矣。贱而小者，口腹也；贵而大者，心志也。场师，治场圃者。梧，桐也；槚，梓也，皆美材也。棘，小枣，非美材也。狼善顾，疾则不能，故以为失肩背之喻。饮食之人，专养口腹者也。此言若使专养口腹，而能不失其大体，专口腹之养，躯命所关，不但为尺寸之肤而已。但养小之人，无不失其大者，故口腹虽所当养，而终不可以小害大，贱害贵也。[36]
人由身、心共同构成，但两者的性质不同。若人仅作为肉体之身而存在，则人就是物，《礼记·乐记》：
人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。
人以肉体之生存为目标，致力于以最高效率获取可满足肉体之需的物，则人将会“物化”，自身亦为一物。物化之人会以物质主义的眼光看待世界，将他人物化。人只是身，则人与其他人沟通的唯一渠道就是肉体的感觉器官。这些感官机械地处理他人、外部世界对其身体施加之个别的快乐或痛苦性质的刺激信号。他人、外部世界对他只是能刺激快感或者痛感的物。这样的感觉是个别的，人对他人不可能形成完整的感知，更不可能感知人与人之间的非肉体的关系，对外部世界也不大形成完整的认知。也就是说，仅作为身存在的物质主义者，会把他之外的全部世界物质化。
这样的人会对他人冷漠，甚至会把整个世界当成自己的敌人。身是一个有清晰边界的封闭系统，肌肤就是身之边界。人在其内，他人皆在其外。肉体的感觉是个体性的，无从共享。被肉体感觉所支配的人将专注于个体之感受，他人之肉体与他完全无关。故人若只有身，只知身，必然是自我封闭的，对于他人，人无法身同感受。因此，一个完全由身构成的人的世界是相互隔离的，不能相互沟通。只有人，而没有人际。
心的构造性质不同于身。《尚书·泰誓上》：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。”这个“灵”寄存于心。人心是天在人的构造中设置的直接沟通于天之超越性器官。因此，心是人之高贵而重要的部分，身则是人之低贱而不那么重要的部分。身具有食、色之欲，人自当满足之，这是身生存的需要。身若不存在，心也就无所依托。然而，人之为人的关键在于，人有其心。动物也有其身，疯子也有其看起来健全的身，但唯有正常人拥有正常的心。
身、心之感受能力和范围截然不同。心始终是面向天的，并要人法天而行。心为天引导，向上感受无限。故就本质而言，心不受身体之限制。由此，心让人突破身体之界限，人与人之心可以而且必然接触、沟通，而具有通情能力。
同时，心是有价值倾向的。身以生理性感官所感受之肉体的快乐、痛苦感受与他人、世界沟通，自身是空无的。人由天所生，天在人心铭刻一条本源性的道德诫命：“不忍人。”人以此价值对待他人，与外部世界沟通。这就构成了人之“本心”——这个词出现在“鱼与熊掌”章中；这也就是人之“良心”——这个词出现在“牛山之木”章中。
这就是孟子所说的人性之根基。《中庸》：“天命之谓性。”天地生万物，包括人，因而，天地以生养万物为心，那么，天地所生之物，尤其是作为万物之灵的人，也就分有了天地生养万物之明确道德倾向——以及下面将要论及的能力。这就是人之自然的性向，也即人性。
“不忍人”之心毋宁说是情。前引公都子提出疑问：“今曰性善，然则彼皆非欤？”
孟子曰：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。
赵注：若，顺也。性与情相为表里，性善胜情，情则从之。《孝经》云“此哀戚之情”，情从性也。能顺此情，使之善者，真所谓善也。若随人而强作善者，非善者之善也。若为不善者，非所受天才之罪，物动之故也。
此“情”就是不忍人之心。因此，不忍人之心首先是不忍人之情，这是人的最为本根的情感，一切社会性情感和美德，皆源于这种自然情感。因此自然之情感倾向，人可为善。顺乎此情所为，必然是善。
如赵岐所说，“不忍人之心”是不忍加恶于人之心。在《公孙丑上》篇中，孟子举例论证不忍人之心的自然性：
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。
赵注：孺子，未有知之小子。所以言人皆有是心，凡人暂见小孺子将入井，贤愚皆有惊骇之情，情发于中，非为人也，非恶有不仁之声名，故怵惕也。
集注：怵惕，惊动貌。隐，痛之深也。此即所谓不忍人之心也。内，结。要，求。声，名也。言乍见之时，便有此心，随见而发，非由此三者而然也。程子曰：“满腔子是恻隐之心。”谢氏曰：“人须是识其真心。方乍见孺子入井之时，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也。内交、要誉、恶其声而然，即人欲之私矣。”
人之为人的最为本能、最为基础、也最为根本的情感是不忍人之情。所以，人猛然见到孺子匍匐即将入井之场景，其怵惕、恻隐之心即刻发动，而有援之以手的本能反应。值得注意的正是“乍见”之场景设定。孟子之用意正在把人还原到最本能、最原始之状态，人心之自然倾向于此刻此境中清晰呈现。由乍见而援手之事实，即可见不忍人之心乃人之为人的最为深层次的心，也就是人的本能性情感。
从孟子所举之例可看出，不忍人之情的含义，除赵岐注指出的不忍加恶于人之情外，也包括不忍见他人遭受痛苦、陷入绝境之情。前者是主动的，后者是被动的，由后者更见人之本心。
两千年后，苏格兰道德哲学家哈奇森、休谟、斯密等人讨论“通情”（sympathy）之心，与此不忍人之心有相通之处。亚当·斯密在《道德情感论》开篇云：
不论我们设想人有多自私，但很显然，在他的天性中有一些原则，这让他对他人的命运感兴趣，并视他们的幸福为他的，而尽管他从中所得到的，无非看到它的愉悦而已。当我们看到他人的不幸或者设身处地地想象这不幸而产生的那种情绪反应，怜悯或者同情，就属于这种天性。我们常常因他人之悲伤而悲伤，这是一个再明显不过的事实，无须举例证明。这样的情感，以及人性中的其他本源性激情，并不限于那些有德和富有人性者，尽管他们能最为敏感地感受到这种情感。最坏的恶棍，社会法律之最冷心肠的破坏者，也不会一丝没有。
……当我们看到对准另一个人的腿或臂的一击即将落下之际，我们会很自然地收缩、抽回我们自己的腿或臂；而当其真的落下，我们会在某种程度上感受到它，除了那受害者外，仿佛自己也受到伤害。[37]
这种“通情心”是人的自然禀赋，也是人皆具有的。正是这种本能之心，让人与他人天然具有联系，道德由此而生发。这样的通情心，就此性质和对于德行之功能，均类似于孟子所说的不忍人之心。
四端
不忍人之心构成恻隐、羞恶、恭敬—辞让、是非之心的源头，《公孙丑上》：
由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。
赵注：言无此四者，当若禽兽，非人心耳。为人则有之矣。凡人但不能演用为行耳。
集注：恶，去声，下同。羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。辞，解使去己也。让，推以与人也。是，知其善而以为是也。非，知其恶而以为非也。人之所以为心，不外乎是四者，故因论恻隐而悉数之。言人若无此，则不得谓之人，所以明其必有也。