《告子上》的表述有所变化：
恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。
前后两种说法含义是相通的。“四心”人皆有之，是人之为人的根本所在，则无此四心者，也非人也。
然则，此“心”者，何也？也许，可以参考苏格兰道德哲学家哈奇森的论述。令人惊讶的是，对于人心之类型，他有类似发现：
如果把可以接受独立于我们意志的观念、并产生快乐或痛苦知觉的心灵中的每一种都规定称为一种感官，与通常解释过的那些感官相比，我们将发现许多其他感官……些许反思就能表明，无论以什么顺序来进行排列，人类心灵中存在着这样的天然能力：第一类是外在感官，这已普遍为人所知。在第二类中，令人愉快的知觉来源于有规律的、和谐的和匀称的对象，也来源于宏伟与新奇……我们可以把接收它们的那种能力称为内在感官……我们可以称第三类知觉为公共感官，即“我们的决定会因他人的幸福而快乐，因他人的苦难而不快”……我们可以把第四类称为道德感官，通过它，“我们知觉到了自身或他人的善或恶”……第五类为荣誉感官，“它使他人赞许或感激我们所做的善行，这是快乐的必要诱因；使他人厌恶、谴责或憎恨我们所造成的伤害，这是成为羞愧及令人不快的感觉的诱因，即使我们并不害怕来自他人的更大恶行”。[38]
哈奇森用的概念是“感官”（sense），此处之“内在感官”就是审美感官，即爱美之心；“公共感官”是哈奇森及休谟、斯密都深入讨论过的“通情”之心；“道德感官”是孟子所说的“是非之心”；“荣誉感官”就是孟子所说的羞恶之心。
按照哈奇森之论述，这些感官似乎就是人心灵中感知特定对象之能力。孟子之所谓“心”，也含有这一层意思。比如，据朱子之解释，是非之心就是知其善而以为是、知其恶而以为非之道德判断能力。羞恶、恭敬—辞让之心与此类似。
不过，细绎孟子之言，如前所述，此处之心更多还是“情”之意。[39]这尤其体现于“端”字上。恻隐之心、羞恶之心、恭敬—辞让之心、是非之心不仅是道德判断能力，也包含着明确的情感倾向。“心”的内涵要比感官丰富一些，具有两个面相。当然，情感和判断力两者是紧密相关的，可以说是共生关系。情感倾向要求道德判断能力支持，才可具有道德实践之可能性。
也就是说，“不忍人之心”是天赋予人的自然情感，混融而为一，此系人之为人之根本。这种本根的自然情感一经发动，与他人、外部世界交接，就会有所分别，即分化为恻隐、羞恶、辞让、是非之心等四种不同类型的社会性情感及与之共生的道德判断能力。此分化过程离不开理智的作用，也即离不开下面将会讨论的“心之官”——思。
在前一段中，“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，此处又说“无恻隐之心，非人也”。这样的论述容易让人以为，不忍人之心就是恻隐之心。应当不是这样，两者在不同层面上。“怵惕恻隐之心”是不忍人之心发动后的表现形态，孟子也特别加上了“怵惕”二字。后来的“恻隐之心”是不忍人之心分别后的产物，其含义与“怵惕恻隐之心”是不同的。
思
道德判断能力推动这些内生的社会性情感发育成为见之于人与人间关系的合宜行为。《公孙丑上》篇曰：
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。
人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端，而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。
凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
赵注：端者，首也。人皆有仁、义、礼、智之首，可引用之。
自谓不能为善，自贼害其性，使不为善也。谓君不能为善而不匡正者，贼其君使陷恶也。
扩，廓也。凡有四端在于我者，知皆廓而充大之，若火、泉之始微小，广大之则无所不至。以喻人之四端也，人诚能充大之，可保安四海之民；诚不充大之，内不足以事父母，言无仁义礼智，何以事父母也。
仁、义、礼、智是四种最为重要的合宜行为模式，也即四种德行，其根基在四心，四心为四德之端，也即四德之源。由此源头“扩充”，则可有四德。至关重要的是，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣”，“知”字很重要，其义为，四心自身内含着扩充自身之自觉，四心之扩充为四德，乃人之自然倾向。
然而，“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”表明，并不是每个人都能扩充之，或扩充至同等程度。何以有如此差别？“知”字已有所提示，《告子上》篇进一步提出“思”：
恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰，而无筭者，不能尽其才者也。《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此《诗》者，其知道乎！”故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。
赵注：仁、义、礼、智，人皆有其端，怀之于内，非从外销铄我也。求存之，则可得而用之；舍纵之，则亡失之矣。故人之善、恶，或相倍蓰，或至于无筭者，不能相与计多少，言其绝远也。所以恶乃至是者，不能自尽其才性也。故使有恶人，非天独与此人恶性。其有下愚不移者也，譬若乎被疾不成之人，所谓童昏也。《诗·大雅·烝民》之篇，言天生蒸民，有物则有所法则，人法天也。民之秉夷，夷，常也，常好美德，孔子谓之知道，故曰人皆有是善者也。
恻隐、羞恶、辞让—恭敬、是非之心扩充为仁、义、礼、智四德，是人之自然倾向。不过，此一自然倾向之实现需借助于思，思就是扩充四端为四德之手段。
至关重要的是，在下面将引用的段落中，孟子说，“心之官则思……此天之所与我者”。这个思乃与“不忍人之心”同一地位的人心之官能。人为万物之灵，人有不忍人之心，此为本体性情感。天赋予人以此情感，必赋予人以发用此情感之能力，也即思。不忍人之心固然内在于人之心中，思同样内在于人心之中，两者同属人心之构成部分。不忍人之情是心之本体，思，也即理智，则是心用以发用这一情之必要工具。
思协助四端扩充为四德。思让人对不忍人之情有自觉，意识到不忍人之情的存在，并在具体生命情境中发用之，而分别出四心，四种更为具体的社会性情感及与之对应的道德判断能力。正是思，分别混沌的不忍人之心为四种社会性情感。思继续推动这些社会性情感向外扩充，指导人们对具体情境中的人我关系作出判断，构想合宜之行为，从而形成合宜于具体情境之德行。
“求则得之，舍则失之”，求之者，情也，情驱动人求之；所求之者，思也，思令人求之有方。四种社会性情感具有对外发用之倾向，思令人知这一倾向，对四情有自觉。如此，人顺乎此一倾向，在具体情境中采取合宜行为，即得到仁、义、礼、智四德。反之，四种社会性情感虽有对外发用之倾向，而思若没有启动，或者比较微弱，则人不知此一倾向，没有对情之自觉，则“舍”此情而不能得仁、义、礼、智四德。
“或相倍蓰，而无筭者，不能尽其才者也”，此处之“才”，就是“若夫为不善，非才之罪也”的“才”，也许是指不忍人之情与旨在发用它的思之综合，这些是人所受于天的，它们共同构成人之“灵”。然而，有些人却舍此情而不顾，根本问题在于思的意愿、能力较低，因而对情缺乏足够自觉，也就没有能力将混融的不忍人之情分别为社会性情感，对外发用。也就是说，思的意愿与能力的差异，让人与人形成德行上的差异，而有君子—小人之别。
君子、小人之别
人皆有不忍人之心，然而，何以人与人的看得见的德行差异如此之大？也即，何以有君子、小人之别？《告子上》篇中，孟子对此作出回应：
公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”
赵注：孟子曰：人有耳目之官，不思，故为物所蔽。官，精神所在也，谓人有五官六府。物，事也。利欲之事来交引其精神，心官不思善，故失其道而陷为小人也。此乃天所与人情性，先立乎其大者，谓生而有善性也。小者，情欲也。善胜恶，则恶不能夺之而已矣。
集注：钧，同也。从，随也。大体，心也。小体，耳目之类也。官之为言司也。耳司听，目司视，各有所职而不能思，是以蔽于外物。既不能思而蔽于外物，则亦一物而已。又以外物交于此物，其引之而去不难矣。心则能思，而以思为职。凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽；失其职，则不得其理，而物来蔽之。此三者，皆天之所以与我者，而心为大。若能有以立之，则事无不思，而耳目之欲不能夺之矣，此所以为大人也。
范浚心箴曰：“茫茫堪舆，俯仰无垠。人于其间，眇然有身。是身之微，大仓稊米，参为三才，曰惟心耳。往古来今，孰无此心？心为形役，乃兽乃禽。惟口耳目，手足动静，投间抵隙，为厥心病。一心之微，众欲攻之，其与存者，呜呼几希！君子存诚，克念克敬，天君泰然，百体从令。”
人有心、有身，心为“大体”，肉体之身为“小体”。两个各有其官，也即实现其目的之官能：心之官为思，身之官为耳目，也即哈奇森所说的“外在感官”。耳目与外物交接，获得生理上的快乐或痛苦之感。耳目本身并不具有思的能力，它只是被动地接受外部的刺激，并由生理本能支配，追求尽可能多的肉体的快乐，而回避肉体的痛苦。耳目对其所获得的快乐、痛苦感，对于刺激此感觉之外物对身之正当性，无力进行反思；因为没有标准，也无从反思。这样的耳目会被外物所支配，而成为一种物。实际上，无心之身本身就是物，耳目就是身这个物满足自己生理性需求之感官。耳目与外物之交接也就是物物之交接。
心之官为思，它令人对于不忍人之情有所自觉，“知”扩而充之。不忍人之情为心之本，思则为心之官。思虽为心之官，但它同时面向心、身，也即，思不仅对不忍人之情有自觉，也主动地控制身，对身之官——耳目——所获得的感觉予以反思，对刺激此感觉之外物对于人之正当性进行反思。现在，这种反思也是可能的，其依据是心之本，即不忍人之心。思为心之官，则倾向于控制耳目，令身服务于不忍人之情。这就是“从其大体”。从之者，思也；所从者，不忍人之情也。思若足够强大，“先立乎其大者”，确立不忍人之情之主宰地位，耳目所获得的生理性感觉，就将受到审查、控制。
这样的人就是大人，也即从其大体之人，心支配身之人。由此，他对不忍人之情有所自觉，并在思的判断下向外发用，最终成就德行，这就是君子。反之，从其小体者就是小人，即身支配心之人，对不忍人之情没有自觉，耳目之生理性快乐、痛苦驱动人的行为，而无法成就德行。
从不忍人之心到仁政
《公孙丑上》篇中，在断言“人皆有不忍人之心”后，孟子立刻提出一个政治哲学命题：
先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。
赵注：先圣王推不忍害人之心，以行不忍伤民之政。以是治天下，易于转丸于掌上也。
集注：言众人虽有不忍人之心，然物欲害之，存焉者寡，故不能察识而推之政事之间。惟圣人全体此心，随感而应，故其所行，无非不忍人之政也。
然而，从先王之不忍人之心，如何而有不忍人之政？政者，治理也。王者治理天下万民，则王者之不忍之心不可能直接发用于天下万民。王者必须借助中介性要素，这就是仁、义、礼、智，由此而有不忍人之政。不妨先看《离娄下》篇：
人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦。由仁、义行，非行仁、义也。
赵注：几希，无几也。知义与不知义之间耳。众民去义，君子存义也。伦，序。察，识也。舜明庶物之情，识人事之序。仁、义生于内，由其中而行，非强力行仁、义也。故道性善，言必称于尧舜。但君子存之，庶民去之而不由尔。[40]