达尔文前一辈人中的孔德派实证主义者，曾热烈崇拜人类的进化。对这种学说，达尔文派并不特别厌弃，尽管达尔文一般说来是反对目的论倾向的。T.H.赫胥黎、拉伯克、梅恩、摩尔根、菲尔和柯瓦列夫斯基的观点在这方面有局限性，因为他们都未能把适者生存的选择机制从自然方面转用于文化方面。马克思对这种社会有机体学说表示怀疑，因为，一方面，它与任何特定的、具体的科学资料无关；另一方面，作为不受人指导的进化的基础，又与任何特定的人类行为无关。在这类学说中，进化被置于人的领域之外，不仅是由于缺乏科学资料和理论；之所以没有制定出进化与人的领域之间的关系，部分地是因为那些著作家没有阐发文化在自然规律中的地位。J.B.伯里等人把天意和进化的作用区分开来，表面上很吸引人，因为他们说前者表现了神力而后者没有。可是，他们所讲的进化同人所做或所知的一切毫无关系：这种进化的一般倾向几乎超出人的控制，这些思想家在二十世纪设想的和人们在十九世纪设想的一样，也和十七世纪的天意论所设想的一样。进化是由人的抽象概念赋予自然的，正如同天意是由人的神秘概念赋予自然规律一样。神秘中有抽象，抽象中有神秘，不论是进化还是天意，都和实际的自然过程没有直接联系。
马克思于1841—1846年间阐述了一系列哲学人类学的论点。同民族学笔记关系特别密切的一些论点涉及：家庭、市民社会和国家的相互关系（见《黑格尔法哲学批判》）；人在社会和自然中的异化（见《经济学哲学手稿》）；人通过自己的劳动以及在社会中的各种关系产生人本身的学说（见《德意志意识形态》和《神圣家族》）；以及用人的具体化反对抽象化（见《关于费尔巴哈的提纲》）。他的著作对越来越具体的问题的研究、他在1848年期间的革命活动、以及他关于对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求的结论，使得他对人类学的研究从哲学方面转到了经验方面。他于是在不列颠博物馆进行了对人的完全是经验的研究，在上世纪的五十年代、六十年代和七十年代，特别是在1879—1882年间，他多次回到这种研究上来。他与哲学人类学和经验人类学的关系，成为关于他的思想是否前后连续一贯的争论的一部分。奥古斯特·科尔纽坚持当中有间断的论点，而格奥尔格·卢卡奇和让·伊波利特则主张前后一贯论。卡尔·科尔施认为表明连续性中断的标志是马克思的《黑格尔法哲学批判》，但是由于这部著作写于1843年，也就是在马克思着手根据对市民社会的解剖进行经济学研究之前几年，科尔施提出的论据虽然表面支持有间断的论点，实际上是支持前后一贯论的。
马克思在《政治经济学批判大纲》中研究了原始民族的经济和社会发展，用两节篇幅专门论述人的原始状况，在1859年的《政治经济学批判》中又简要地重述了这些内容。在《资本论》有关社会分工的那一章中，马克思把原始社会的生产同资本主义的生产加以对比。他在1841—1846年间所探讨的问题，同他在1857—1867年间写作《政治经济学批判大纲》和《资本论》各卷时所探讨的问题实质上是一致的。在1879—1882年他对人类学进行更系统研究的时期，他注意的焦点仍然是这些问题。方法变得越来越具体，关心的是市民社会的演变、各经济阶级及其对立面的利益、农民集体制度的演变、家庭和文明社会之间以及国家和社会之间的关系、从非专业化角度看的社会分工等。在《政治经济学批判大纲》和《资本论》中，原始人被作为一个范畴，原始状态的抽象化被作为一种手段，而且是与资本主义经济的具体化相对立，不考虑具体特定的原始民族。那里详细谈到了印度、中国、希腊、罗马和现代欧美各国；后来，马克思在1879—1882年期间的笔记中对一些原始民族的社会制度作了进一步的具体阐述。
马克思的民族学研究，同既作为历史问题又作为当前政治问题的农村公社、土地和农民问题有联系。马克思在上世纪五十年代和六十年代曾探讨过多瑙河流域各公国的问题，还有东方问题，特别是印度和中国的问题。在《政治经济学批判大纲》、1859年的《政治经济学批判》和《资本论》中，都提到了他对斯拉夫、日耳曼、爱尔兰和南亚的农民公社和历史的研究，还引用了古希腊罗马著作家们的比较人类学资料，但是更广泛深入的研究还是在他七十年代和八十年代的笔记中。马克思同维拉·查苏利奇的通信介绍了他所关心的具体方面：1.具有巨大生命力的俄国农民公社及其内部社会关系的历史问题，他是了解的，因为在他家乡特利尔当时还保留有类似的特征；2.这种农民公社在耕作上采用集体形式，私有财产的积聚不是主要的社会目的；3.社会道德和公社集体伦理标准相关以及公私领域不绝然分隔，是这种公社的特征。大量保有农民公社成分和制度的斯拉夫民族和其他民族，并不面临必然发展资本主义的前景——这是马克思当时阐述的与历史宿命论相反的观点，它后来被用来一般地反对历史主义，特别是反对历史决定论。马克思在1879—1882年期间的民族学研究涉及古代国家以及古代和现代的公社与部落。摩尔根的氏族社会范畴被马克思理解为一种具体制度的发展，是这种制度的抽象关系的进化演变。它与对农民公社的有关研究一起，给马克思提供了那种不是一味追逐个人和私有财富、而是发展集体所有制度的社会可能是什么样子的模式。另一方面，它为在《共产党宣言》和《政治经济学批判大纲》中就已阐述了的关于私有制、一夫一妻制家庭和国家并非永恒的学说提供了物质基础，并且对他在写给查苏利奇的信和写给《祖国纪事》编辑部驳斥米海洛夫斯基的信中一再谈到的各个民族可按不同方式发展的观点提供了切实的支持。因此，马克思的民族学手稿是对《政治经济学批判大纲》和《资本论》中的论点的补充，同时又是对他在1843—1845年期间所持立场的发展。
（原载劳·克拉德：《卡尔·马克思的民族学笔记》
1972年阿森版第1—6页）
（法相岩 译）
注释：
[1]本文选自《马列主义研究资料》1985年第1辑。劳伦斯·克拉德是美国著名人类学家，曾先后在华盛顿大学、哈佛大学、西柏林自由大学等校任教。1963年发表了《蒙古土耳其语系游牧部落的社会组织》一书。后去阿姆斯特丹国际社会史研究所研究马克思的民族学笔记手稿，于1972、1975年先后出版了《卡尔·马克思的民族学笔记》和《亚细亚生产方式》，其中除了自己撰写的专门研究文章以外，还按马克思的手稿原样分别发表了《马克西姆·柯瓦列夫斯基〈公社土地所有制，其解体的原因、进程和结果〉一书摘要》、《路易斯·摩尔根〈古代社会〉一书摘要》、《亨利·萨姆纳·梅恩〈初期制度史讲义〉一书摘要》、《约翰·拉伯克〈文明的起源和人类的原始状态〉一书摘要》、《约·巴·菲尔〈印度和锡兰的雅利安人农村〉一书摘要》等五个笔记。1973年还发表了《马克思著作中的民族学和人类学》一书。