树是人类生活中的亲密伙伴，我们依赖它又仰望它，想象着是它孕育了人类的祖先，它那枝繁叶茂的热闹投射了生殖和生命的能量，于是，树神信仰便在这始祖崇拜和生殖崇拜中悄然兴起，并在后世的树精故事中渊源流淌。然而，随着人类生活范围的扩张，树木与人类的矛盾逐渐凸显，伐树成了树精故事的关键词，我们还能看到树精信仰的延展吗？
文化根源
◎树神信仰及其始祖崇拜
树为何会成为人类崇拜的对象呢？除去远古初民们万物有灵的原始思维之外，还与树自身的功能有关。所谓功能就是满足需要，远古初民以狩猎、采集为生，森林、树木是他们日常生活中重要的衣食之源、栖身处所。正如一首苗歌所唱：“吃树上果，穿树上皮，烧树上柴，用树上椿，伙哟哟，伙哟哟，树是好友啊。”树与人类的生活息息相关。树还具有药用性，如《图经本草》“槐有数种……治五痔……补绝伤火疮，妇人乳瘤子藏急痛”；《本草纲目》“桃花令人好颜色，杀痊恶，除水气，破石淋，利大小便，悦泽人面”等等。树木可以解除人类身体上的痛苦，在无法对此作出科学解释的时代里，自然会引起人们对树神的崇拜。而且，树高大通天，这对原始人来说十分神奇，人们想象借助神树可以登上天庭。侗族有“马桑树”（即“上天梯”）的神话传说，据说马桑树长得齐天高，姜良曾攀援此树上天射落太阳。天王得知，令天升高，咒“上天树”变矮。[119]纳西族不仅有天梯树的传说，且至今仍保留有“放天梯”的习俗。纳西族人从山上挖一棵笔直粗大的松树，剥皮削枝，砍一百一十八道痕，每十道砍一“E”号，从屋后将此树放进家里，认为这是从居那仁罗神山放下来的“天梯”，能赐福寿给人们，众神灵将顺着这个“天梯”降临，他们喝用此树的根熬制的米酒，踏着“麦达舞”（纳西族民间古老的传统舞蹈），到大门口唱：“放天梯啊，放天梯，东方的大东巴跨白翅鸟，骑白马，翻山越岭来到藏龙卧虎之地，骑白马的东方大东巴格泽泽补带领着所有的神祇降临了。”
此外，树还被认为是帝王灵魂的栖身场所。弗雷泽《金枝》讲述了欧洲一个古老的游戏，即由一名奴隶扮演森林之王，日夜看守着金枝，不让人靠近，而其他人则想办法摘走金枝。如果金枝被摘，那么扮演森林之王的奴隶将被杀死，由下一个人代替。在这个游戏中，金枝被寄托了帝王的灵魂，看守他的奴隶所具有的森林之王的身份恰恰说明了树神的地位，表达了初民认为灵魂寄托在树木之中的原始思维。因此，寄托了帝王灵魂的树木自然就具有了与帝王同等的身份，人们以祭祀的形式加以崇拜，祈求赐福。
然而，在少数民族地区，则更多地把树与始祖联系在一起，或认为他们的始祖是直接由树变成的，或因曾经受到树的保护而得以生存繁衍。有关这类神话在少数民族中有着广泛的流传。如云南澄江等地的彝族，传说洪水滔天后，其始祖阿搓从竹筒中走出来，与一松树变成的怪女成亲，他们的子孙繁衍，最后形成彝族。后世子孙就把松树奉为始祖而加以祭祀崇拜。在大姚县彝族传说中，认为他们的祖先是由人的精血和杜鹃花树结合而成的。拉祜族的苦聪人则传说他们的祖先是由树根变成的。维吾尔族有神树母亲的传说，据《乌斯传》所说，乌古斯汗娶了树洞中的姑娘为妻，生下三子，繁衍而成维吾尔族。台湾高山族泰雅人传说其始祖是天地初开之时，由大树生出男女二人，他们结婚而繁衍成其族类等等。[120]树始祖的传说与人类早期在原始森林中生活有直接的关联，茫茫的森林既给了初民无尽的想象，也传递着无法驾驭、解释的不安，唯有对其进行树木崇拜，并将之与始祖相连，才可寻求生存的安全。
◎生殖崇拜
始祖信仰往往与生殖崇拜相连，树神信仰也不例外，多果树木往往会成为崇拜的对象。在生育率和成活率极为低下的年代，人们目睹着树木旺盛的繁殖力，渴望人类也能像树木一样，从而对其产生了神秘的生殖崇拜观念。印度北部的部族把椰子看作是一种最神圣的果实，称之为斯里法拉或斯里，即繁育女神之果，认为它是多产的象征，而被供在神龛上，有妇女前来求子，便赠予这种神果。欧洲毛利人图霍部族同样认为，树木有能力使妇女多生子女，他们视这些树木为神话中祖先的脐带，好像所有刚出生婴儿身上都挂有脐带一样，不孕妇女只要双臂拥抱这棵神树，就会怀孕。[121]彝族盛行树神崇拜，并将之与生殖崇拜紧紧相连。老彝文经书《勒俄特依·雪子十二支》记载，雪族子孙共12种，有血的6种，无血的6种。无血的6种中，草是第一种，黑头草分去；树木第二种，柏杨是雪子；杉树是第三种；“毕自”（水劲草）是第四种；铁灯草是第五种；“勒洪”藤是第六种。有血的六种是：蛙为第一种，派生出三类，长子为癞蛤蟆，次子为红田鸡，幺子为小青蛙；蛇为第二种，蛇类长子分出后成为龙土司，次子成为长蛇，幺子成为红嘴蛇；鹰为第三种，长子分出后成为鸟类皇帝；鸟种的土司，成为花孔雀；鸟种的头目，成为天空的雁鹅。鹰类次子为常见的鹰类；熊为第四种；猴为第五种；人为第六种。他们都是“红雪”的子孙。其中，无血的6种为女性生殖器的象征，有血的6种为男性生殖器象征。在无血的6种植物中，有树木、柏杨、杉树，均是女性生殖器的象征物，说明远古彝族先民曾存在过以树为对象的生殖崇拜。树被彝族先民作为生殖器的象征物，其主要原因是包括柏杨、杉树等树木具有旺盛的繁衍能力。彝人对树的生殖崇拜还与其始祖崇拜相叠合，说明了树神信仰在彝族的重要地位。在楚雄乃至大理、红河等彝族地区广泛流传了这样一则传说：相传，很久以前，有一家母子相依为命。母亲含辛茹苦，将儿子丁郎抚养长大。丁郎长大后渐渐开始虐待母亲，他每天到山上犁地，叫母亲把饭送到地边，送早了要挨打，送迟了也要挨打。母亲整日在挨打受骂中苦度日子。一天，丁郎犁地时看到地边的松树上有窝雀，老母雀抬食回来，还没有长毛的小雀张红小嘴去接食。老母雀飞来飞去，才把小雀喂饱。丁郎看后，心想母亲从小把自己抚养大，就像老母雀一样有多么辛苦，今后再也不能打骂母亲了，一定要好好孝顺母亲。这天，母亲因事饭送迟了，心想一定要挨儿子的打了。刚到地头，丁郎跑过来迎接母亲，但手中的赶牛鞭没有放下，母亲以为又要来打自己了，转身就跑，碰撞在一棵松树上死了。丁郎认为母亲的魂已附在松树上，为了悔罪，将松树挖起背回家，雕刻成母亲的形象，缠上包头，供在“家堂”上，朝夕供奉。有一天，丁郎在晒谷场上晒谷，把母亲像搬到晒场为他看守稻谷。天神要试一试丁郎的良心，突然乌云遮天下起了暴雨。天神想考验丁郎，如果他先收谷，说明丁郎没有悔改，就将他劈死；如果先抱母亲像回家，说明他悔改了。丁郎先跑到晒场将母亲像抱回家供奉好后，才返回收拾稻谷。天神很高兴，让他世世代代供奉母亲。[122]
这一传说很有意味，包含了丰富的文化内涵。它首先谴责了一个不孝子，又以自然界中老母雀对小雀的辛劳抚养，唤起丁郎对母亲的孝心，具有现实的家庭伦理教化意义。接着，传说将母亲的灵魂附着于树体，将对母亲的祭拜转移至对树神的祭拜，从而实现了祖先崇拜与树神的结合。其中，“母亲”作为祖先的代表，一方面说明了树神信仰在母系氏族社会已然兴盛，同时还传递了一个信息，即树神信仰与生殖崇拜密切关联。彝族先民不仅以松树象征母亲或女性生殖器，而且母亲还是与动物繁衍及农业生产丰歉相关的职司。从松树的表象来看，松叶、松果与女阴之形相似，从松树的品性特征来看，其枝叶茂盛、四季常青、果实丰盈，象征着女性的生殖能力。
随着母系氏族社会向父系氏族社会演变，树神的女性形象也逐渐转变为男性，女阴象征也转换为男根崇拜。而作为男根象征的松树、橡树等也被初民赋予了化生万物的生命力，被认为是生命树或神树。红河南岸的彝族人认为，儿子是橡树所赐，橡树成为男根的象征。弥渡西山彝族有一种“叫地脉”的仪式。每年农历六月二十四日，族人分两路，一路吆一头公猪，提一只公鸡，到“杀猪山”（古时为“杀人山”），准备杀鸡、猪祭“神树”。“杀猪山”禁止妇女和外族人进入，不准说汉语。一路去“叫地脉”。行前要卜“松毛卦”，找好叫地脉的方位、地点。叫地脉队伍携带锣、鼓、大号、小号、芦笙等，为首叫地脉者披披毡，戴斗笠，出发时不准说话，以防惊扰“地脉神”。到达预定地点后，叫地脉者选一位置站定，一只脚跟落地，脚尖翘起，口叫“呜呼”，众人相应。叫地脉者用翘起的脚尖猛踩地，众人则随锣、鼓、号声欢呼。随后，在叫地脉者踩过的地方，挖一个小坑，将预先准备好的小草人埋入坑中，随即转至杀猪山祭树神。先到的一路人先杀鸡敬献树神，再杀猪，用麦秆将猪烧黄刮白，向“树神”祭祀。叫地脉的一路人到达后，再次用猪敬献树神。然后将猪肠、肚煮稀饭，众人分吃。其余的猪肉按族人户头每户一份平分，带回家中。第二天再到观音庙煮了吃，“叫地脉”活动即告结束。相传，彝族先民为祈风调雨顺，荞、麻丰收，每年都要杀一名童男祭献树神，杀童男的山就叫“杀人山”。有一年，又到了祭祀地脉树神的时候，一妇人痛哭不已，恰遇观音路过，遂问妇人为何痛哭，妇人答到：为祀奉地脉神，今年轮到杀我的独生儿子。求观音救救我儿。观音答应了，就质问地脉神，为何要伤害人命，并责令好生护佑人类，不准再吃孩童。地脉神求观音准其吃猪、牛、羊，观音不准，只准其闻“三牲”味道。从此，地脉神再也不敢吃人了。[123]由“叫地脉”仪式中的相关禁忌以及以童男祭地脉的传说可以得知，这里的树神崇拜乃源于男根崇拜，祭献男童的仪式说明了男童与树神之间的关联，或者说男童便是树神的化身，而将妇女完全排除在仪式之外，更说明了彝族树神信仰仪式的神圣性。
形象嬗变
◎树精动物形象
《山海经·海外东经》云：“东方句芒，鸟身人面，乘两龙。”郭璞注：“木神也，方面素服。”由是得知，句芒为树神。这是我国文献记载中第一位登场的树神形象。关于其得名，袁轲注：“春天草木生长，句屈而有芒角，故称‘句芒’。”意思是说句芒的外形是“鸟身人面”，它出行的工具是驾驭双龙，而它得名“句芒”则是因为其形状犹如春天草木初生时钩屈而有芒角的样子。此外，《左传·昭公二十九年》载“木正为句芒”，“少皞氏有四叔：曰重……使重为句芒”。《吕氏春秋·孟春》：“其帝太皞，其神句芒。”高诱注曰：“句芒，少皞氏之裔子曰重，佐木德之帝，死为木官之神。”《淮南子·时则训》：“东方之极，自碣石山过朝鲜，贯大人之国，东至日出之次，榑木之地，青土树木之野，太皞、句芒之所司者，万二千里。”类似记载在《尚书大传》、《淮南子·天文训》、《白虎通·五行》中还能找到。由此可以看出，句芒的身份是木神，或称为“木正”、“木官之神”。其司职非常明确，掌管东方一万两千里的广阔区域，从东方之极碣石山，到日出扶桑之地。这一区域是“青土树木之野”，覆盖着广袤的森林。因而，句芒也是森林之神。
在后世的演变中，句芒的身份发生了变化，它由树神、森林之神发展为春神、农业神。这与树木代表着生命（春天）以及与农耕文化有着紧密的关联。《后汉书·祭祀志》曰：“立春之日，迎春于东郊，祭青帝、句芒，车旗服饰皆青。”唐阎朝隐《奉和圣制春日幸望春宫应制》曰：“句芒人面乘两龙，道是春神卫九重。”然而，句芒的神性地位逐渐下滑，至唐朝时已不再独享祭祀，而处于配祭的神位。《新唐书·礼乐志》云：“（开元）二十三年（735年），（帝）亲祀神农于东郊，配以句芒，遂躬耕尽垄止。”发展至明清时，句芒则演变成黄发垂髫的三尺小儿“芒童”，曾经赋有神性的威严显赫之势，荡然无存。句芒身份的变化体现了精信仰由神性演变为精的特性的自然演化过程。
在树神句芒之后，民间信仰中出现了不同称谓的树精形象。《法苑珠林》卷45引《白泽图》称：“木之精名彭侯，状如黑狗，无尾，可烹而食之。又千载木，其中有虫，名曰贾诎，状如豚，有两头。烹而食之，如狗肉味。”[124]《搜神记》中记载了一则陆敬叔杀彭侯的故事：
吴国先帝当政时期，建安太守陆敬叔派人砍伐一棵大樟树。才刚砍了几斧头，就有血从树里往外涌出。树被砍断的时候，一个人面狗身的怪物从树里挑出来。陆敬叔指着这个怪物说：“这个怪物叫做彭侯。”然后，陆敬叔就把这个怪物煮熟吃了，味道跟狗肉差不多。古书《白泽图》记载：“树成精形成的怪物叫彭侯，它的形状就像一条黑狗，只是没有尾巴，可以烹煮了吃。”[125]
树精除了叫彭侯、贾诎之外，还有很多不同的称谓。毕方《淮南子·氾论篇》：“木生毕方。”高诱注：“木之精也，状如鸟，青色，赤脚，一足，不食五谷。”《抱朴子·登涉》：“山中有大树，有能语者，非树能语者也，其精名曰云阳，呼之则吉。”[126]“见秦者，百岁木精也，勿怪之，不能为害。”“称仙人者，老树也。”[127]云阳、秦者、仙人，这些对树精的命名表明古人对树精有着丰富的想象，但奇怪的是，这些称谓如“秦者”、“仙人”可能是人，但却并不具备人形，反而是一些“状如鸟”、“状如黑狗”的动物形象。在魏晋南北朝时期的文献中，树精经常幻化成动物的形象而出现。任昉《述异记》：“梓树之精化为青羊，生百年而红，五百年而黄，又五百年而色苍，又五百年而色白。”[128]《太平广记》卷415引《五行记》：“堂舍有一物，人面狗身，无尾，在舍跳踯。佛陀挽弓射之，一发即不复见。明日发屋，看箭饮羽，得一朽木，可长尺许，下有凝血。自后遂绝。”[129]
除了上述动物形象外，树精最常见的是以青牛的形象示人：
秦时，武都故道有怒特祠，祠上生梓树。秦文公二十七年，使人伐之，辄有大风雨，树创随合，经日不断。文公乃益发卒，持斧者至四十人，犹不断。士疲，还息。其一人伤足，不能行，卧树下，闻鬼语树神曰：“劳乎攻战？”其一人曰：“何足为劳。”又曰：“秦公将必不休，如之何？”答曰：“秦公其如予何。”又曰：“秦若使三百人被发，以朱丝绕树，赭衣，灰坌伐汝，汝得不困耶？”神寂无言。明日，病人语所闻。公于是令人皆衣赭，随斫创，坌以灰。树断，中有一青牛出，走入丰水中。其后，青牛出丰水中，使骑击之，不胜。有骑堕地，复上，髻解，被发，牛畏之，乃入水，不敢出。故秦自是置“旄头骑”。[130]
此外，百岁、千岁古木的精魂是青牛的说法随处可见。任昉《述异记》：“千年木精为青牛。”[131]《太平御览》卷953引《嵩高山记》：“嵩高丘有大松树，或百岁千岁，其精变为青牛。”[132]“千年树精为青羊，万岁木精为青牛，多出游人间。”“汉桓帝时，出游河上，忽有一青牛从河中出，直走到桓帝边，从皆惊走。太尉何公……以右手持斧斫牛头而杀之。此青牛是万年木精也。”[133]树精较多的青牛形象说明“木精乃青牛”是一种较为普遍的认知。
◎人格化形象的塑造
树精的动物形象与人格化形象几乎同时出现魏晋六朝时期，只是，在唐之前，树精的动物形象较为普遍，而人格化形象出现的较少。《搜神记》卷十八中记载了一则《树神黄祖》的故事，这是第一位以女性形象出现的树精（神）：
庐江龙舒县陆亭流水边，有一大树，高数十丈，常有黄鸟数千枚巢其上。时久旱，长老共相谓曰：“彼树常有黄气，或有神灵，可以祈雨。”因以酒脯往。亭中有寡妇李宪者，夜起，室中忽见一妇人，着绣衣，自称曰：“我，树神黄祖也，能兴云雨，以汝性洁，佐汝为生。朝来父老皆欲祈雨，吾已求之于帝，明日日中大雨。”至期果雨。遂为立祠。神谓宪曰：“诸卿在此，吾居近水，当致少鲤鱼。”言讫，有鲤鱼数十头飞集堂下，坐者莫不惊悚。如此岁余，神曰：“将有大兵，今辞汝去。”留一玉环曰：“持此可以避难。”后刘表、袁术相攻，龙舒之民皆徙去，唯宪里不被兵。[134]
黄祖作为树精，却拥有兴云雨的法力，某种意义上，应该是延续了树神句芒驾双龙而行的文化传统，同时，也是其春神、农业神身份的延续。这一善良的女性树精形象寄托了民众对树精的美好愿望。但是，总体来说，在人格化的树精故事中，树精的男性身份更为普遍，这与树木自身高大、挺拔的外形特点相关，也与生殖崇拜中树神的男根形象相一致，且多以正面形象出现。《幽明录》中记载了一篇树精与人交往的故事：
京兆董奇庭前有大树，阴映甚佳。后霖雨，奇独在家乡，有小吏言云：“承云府君来。”乃见承云，着通天冠，长八尺，自称为方伯：“某第三子有隽才，方当与君周旋。”明日，觉树下有异，每晡后无人，辄有一少年，就奇语戏，或命取饮食。如是半年，奇气强壮，一门无疾。奇后适下墅，其仆三人送护，言：“树材可用，欲贷之，郎常不听，今试共斩斫之。”奇遂许之。神亦自尔绝矣。[135]
这则故事虽未点明其树精身份，但每次少年出现，便“树下有异”，大树被砍，“神亦自尔绝”的对应现象都说明了少年是由树精幻化而来的。唐之后，人格化的树精形象越来越丰富，其外形、语言与人类无异，只是根据其树形各有特点：《传奇·江叟》中的荆山槐神是一个超乎寻常的大巨人，“崔嵬高数丈”，“举步甚重”；《宣室志·枯木怪》中的枯树精是“一巨人身尽黑，甚光”；《乾子·柳藏经》中的柳树精是“隆隼庞眉，方口广颡”。而文学史上最著名的柳树精当属《聊斋志异》中的“柳秀才”：
明季，蝗生青兖间，渐集于沂，沂令忧之。退卧署幕，梦一秀才来谒，峨冠绿衣，状貌修伟，自言御蝗有策。询之，答云：“明日西南道上有妇跨硕腹牝驴子，蝗神也。哀之，可免。”令异之。治具出邑南。伺良久，果有妇高髻褐帔，独控老苍卫，缓蹇北度。即爇香，捧卮酒，迎拜道左，捉驴不令去。妇问：“大夫将何为？”令便哀求：“区区小治，幸悯脱蝗口。”妇曰：“可恨柳秀才饶舌，泄我密机！当即以其身受，不损禾稼可耳。”乃尽三卮，瞥不复见。
后蝗来飞蔽天日，竟不落禾田，尽集杨柳，过处柳叶都尽。方悟秀才柳神也。或云：“是宰官忧民所感。”诚然哉！[136]
柳秀才这一人物不同于其他树精形象，在这个故事中，他“峨冠绿衣，状貌修伟”，心系百姓疾苦，预先告知沂令蝗神将降临沂地，并为其出谋划策，以自身代受蝗灾之苦，“后蝗来飞蔽天日，竟不落禾田，尽集杨柳，过处柳叶都尽”，是一位牺牲自我、帮助他人的柳神形象，是传统的树神信仰的延续与发展。柳树精对农业以及百姓的关心，某种意义上行使的正是其农业神的神圣使命，王渔洋在该篇后评论说：“柳秀才有大功德于沂。沂虽百世祀可也。”
综合树精动物形象与人格化形象，我们发现从树精动物形象的类别如狗、羊、鹿、牛等，可以发现树精与民众生活的紧密性，而且，这些动物形象一般都属于伤害性较小的牲畜类，这也表明了树精对人类并无较大的危害性，其法力与动物精相比，也往往是较弱的，这一点可以在诸多的树精故事中窥见一斑。细读树精故事，树精的结局大多是悲剧，要么是被人类杀害或者烹煮，即使是如千年华表的木神也难逃厄运。《搜神记》中记载的《张华智擒狐魅》中，燕昭王墓前的千年华表未伤害任何人，也无心踏足人世，但它却因为受狐精的牵连，而被焚烧：
使人欲至木所，忽空中有一青衣小儿来，问使曰：“君何来也？”使曰：“张司空有一少年来谒，多才，巧辞，疑是妖魅；使我取华表照之。”青衣曰：“老狐不智，不听我言，今日祸已及我，其可逃乎！”乃发声而泣，倏然不见。使乃伐其木，血深；便将木归，燃之以照书生，乃一斑狐。华曰：“此二物不值我，千年不可复得。”乃烹之。[137]
这是一个人格化的树精，他幻变成青衣小儿的无害形象出现，其目的似乎只是为自己的无辜发出哀鸣，而未见任何形式的抗争，他的法力只是体现在对未来命运的预卜。树精的命运表明了人类精观念中的实用性，即当有所求时，便奉其为神，加以祭祀；当有所碍时，便斥之为怪，除之而后快。
张黎明在《中国文化中树木精怪嬗变源流辨析》[138]一文中，将树精的形象归纳为三大特点：一是动物型树精形象是一种世界性的普遍现象；二是人格化的树精形象一般以文士为主。如《潇湘录·贾秘》中的七个树精都是读书人的打扮，引经据典，高谈阔论。三是树精普遍比动物精法力小，且危害不大。因而，在树精故事中，一般都不会出现得道者的形象，普通人似乎就具有驱赶或伤害树精的能力，也因此，其结局大多为悲剧。
伐树之说
◎伐树
在我国魏晋南北朝时期的树精故事中，有一个很有意味的关键性情节——伐树。其情节梗概大致为：（1）某人因某原因而伐树；（2）树伤出血；（3）树精现身；（4）树精被杀或被烹。《搜神记》卷十八共记载了五则树精故事，分别是《秦公斗树神》、《树神黄祖》、《张辽除树怪》、《陆敬叔烹怪》和《张华智擒狐魅》。在这五则故事中，除了为民祈雨的黄祖作为正面的树神形象而免遭伤害之外，其余四则均属伐树型树精故事的范畴。
《张辽除树怪》讲述的是魏国贵阳太守江夏郡人张辽，字叔高，到鄢陵县安置家人，买了田地。田中有棵大树，粗十多围，枝叶茂盛，遮盖了好几亩地，使得地里都不能长出庄稼。于是张辽就派门客去砍掉它。斧子砍了几下，就有六七斗红色的浆汁流了出来。门客惊恐万分，于是回来报告张辽。张辽听后十分生气地说：“树老了，树浆就红了，干嘛这样大惊小怪！”于是他就整理好衣服去砍，再看那棵树，竟然有大量的鲜血流淌出来。张辽就让门客先砍树枝，树上有个空洞，看见有一个白头老人，大约四五尺高，突然跳出来，直奔张辽，张辽用刀抵挡他。如此搏斗，一共杀了四五个，都死了。旁边的人都吓得趴在地上，而张辽的神情如故。他慢慢地仔细观察那老头，既不是人，也不是野兽，大家便顺利地砍掉了那棵树。这就是人们所说的木石的精怪夔、魍吗？这一年，张辽被提拔为司空辟侍御史、兖州刺史。他身居秩禄二千石的高贵地位，探访家乡，祭祀祖先，身穿五彩绣花衣，显要荣盛，始终没有出现其他的怪物。[139]
张辽砍树是因为树太大，遮盖了很多庄稼，影响了正常的农业生产，这与传统树神所具有的农业神的职能相违背，因此，张辽砍树便具有了一定的正义性与必要性。但是，伐树的过程中，树流出了大量的血，这让门客都十分惊恐。树木出血，是以其超植物性、超自然性的生命人格化为前提的，树伤血出一方面说明了树已成精，具有了灵性，另一方面也无声地表达了一种对被摧残的控诉，反映了生产力发展与土地开发的进程中，人与植物生态之间的矛盾冲突。这同样与传统树神信仰中人树和谐、树木作为人类始祖象征的树信仰相悖，因此也就为魏晋六朝时期的树精故事披上了揭示人与自然矛盾对立的生态观念。树的空洞中跳出来的白头老人与张辽搏斗，但是张辽连杀四五个，面不改色，这种叙述有着鲜明的情感倾向，表达的是对张辽勇敢镇定的美德的赞美，也因此，张辽这一年职位提升，并且没有精怪敢靠近他。
在这则故事中，门客们见到树伤血出的惊恐表情，表明传统的树精信仰仍然存在于民间，但是，张辽的除怪行为以及叙事者对其行为的赞扬，投射了树精信仰的流变。这一流变充满了矛盾，一方面是对砍除精怪的肯定，另一方面却又以除精作为提升官职的预示，隐约保留了对树精的崇拜心理。另一则《秦公斗树神》的故事也在曲折、矛盾的叙事中，隐约传递着树精信仰在社会的流播。故事中，虽然秦文公砍断了梓树，赶跑了树精青牛，但他派人伐树时曾出现奇异现象，一是伴有大风雨，一是树创随合。树精以法术保护自我，更以此来警告伐树之人，试图产生威慑效应。此外，《陆敬叔烹怪》和《张华智擒狐魅》中，均出现了“忽有血出”、“乃伐其木，血流”的现象。树伤而血出即为树精或树神的故事，暗含了对人类树木砍伐的生态思考。
缘何魏晋六朝时期，涌现出一批树精故事呢？有学者分析，汉末至六朝时期，战乱与灾荒频仍，而林木种植业生产周期较长，因此，伐木毁林问题被文学母题所关注。而且，这一母题的出现还不仅仅是志怪小说繁荣而带来的一个主题，除了生态环境恶化带来的反思，它还有佛教敬树和戒杀思想的濡染。外域树木崇拜触媒和佛经母题传播，也是不可低估的因素。[140]然而，伐树与树神被害的传说在接受外域相关传闻后，并未在原有路径上发展。在中土气候条件下，树木生长较之于南亚次大陆要艰难很多，而人与树之间的依赖关系带给人的危机感，也要紧迫得多。于是，该母题在中土出现了严重误读，集中表现为树神的致命弱点——生命线禁忌，易受伤害。树的生命力来源于水，火则是它的对立面，在秦公斗树神的过程中，秦公派人用朱丝绕住树干，穿着红色的衣服，最终砍掉了树木。这里的“朱丝”、“红色衣服”都是与火相关的意象，代表着压制树精的重要元素。此外，树精的另一大克星便是博物。《张辽除树怪》的故事中，与门客相比，张辽显然是博物者，在门客们见树上出血而慌张害怕的时候，张辽镇定地斥责：“树老汁赤，如何得怪？”陆敬叔砍伐樟树时，彭侯从树中跳出，敬叔一眼认出：“此名彭侯。”可见，博物者是树精的禁忌。
◎血崇拜与不死观念
伐树故事中最常见的怪异现象有两种，一是伐木出血，二是树创随合。其中，又以“出血”最为普遍。“出血”情节的出现一方面是源于现实中有些树汁为红色的缘由，但更多的还是古人生命理念的幻化，是建立在血崇拜之上的对生命遭害的表达。这与民俗信仰中的“血崇拜”有直接关联。
考古发现，早在新石器时代，先民的丧葬习俗中就有随葬朱砂、撒赤铁矿粉，并在头骨上涂朱等行为，这些都是血液的象征。血即是生命，生命的终结始于“血死”，所以古人有血祭、血盟等以生命为质押的仪式。值得注意的是，在一些无生命的怪故事中，那些无生命的物体，如船板、烂木、瓷人、木偶、石头等作祟而被识破后，总有血状物出现。《幽明录》中讲了一个船板的故事，可以作为伐树出血故事的变体：“义熙中，江乘聂湖忽有一板，广数尺，长二丈余，恒停在此川溪，采菱及捕鱼者资以自济。后有数人共乘板入湖，试以刀斫，即有血出，板仍没，数人溺死。”[141]从叙事结构来看，与伐树出血相类似，“血出”都是一种怪异，亦都是生命存在的昭示。对树木的砍伐亦是对生命的摧残，所以以“血出”为控诉。
此外，伐树出血的故事还与古人对树精的动物化想象有关，它是解读“伐树血出”这一文学记载的民俗心理。对动物来说，受伤必流血，血尽则亡，移植到树木上，“血出”就是一种自然的联想。《搜神记》卷十五的“聂友板”就把二者联系起来：聂友夜见一白鹿，射中之，明日寻找，见箭在一梓树上，伐之，有血出。后来梓树被裁为二板，能预见吉凶。[142]树木与动物的关联是树精信仰中十分重要的阶段，例如彭侯状如狗；树断化为牛；“千岁松树……其中有物，或如青牛、或如青羊，或如青人，皆寿万岁。”[143]郭璞《玄中记》云：“千岁树精为青羊，万岁树精为青牛，多出游人间。”
此外，“树创随合”现象则表达了树精信仰中的一种生命力量。在远古时期，树精信仰是在始祖崇拜与生殖崇拜中形成并发展而来的，两者均传递了生命的信息。因此，可以说，魏晋时期的树精中出现的树创随合现象正是对远古的树神崇拜的呼应，是一种创伤式的表达。生命是人类永恒的追求，因而在中国的民俗文化心理中，初民更关心的是如何不死，或者如何去延续生命，树神信仰包含有这种长生的元素。树创随合是对“不死树”信仰的折射，或者说产生“不死树”和“树创随合”等奇幻物象的文化背景是相通的。而要实现长生的愿望，服用不死药就是主要的途径之一，不死药主要来自不死树，食不死树或其花果便可得永生。《山海经·海内西经》云：“开明北有视肉、珠树、文玉树、玕琪树、不死树。”《列子·汤问篇》云：“珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味，食之不老不死。”《神异经·南荒经》云：“大荒之中有树焉，名曰柤稼。三千岁作华，九千岁作实……得食者寿一万二千岁。”《拾遗记》卷五云：“有寿木之林，一树千寻，日月为之隐蔽，若经憩此木下，皆不死不病。”这些记载都在宣扬不死树的神异，也彰显古人对不死的强烈渴望。在这样的民俗心理中，幻化出“树创随合”的树精故事就十分自然了，这是对树木不死的阐释。那个在月亮里不停伐木的吴刚所砍伐的桂树便拥有不死树的神力，代表着永生的力量。
总之，树精信仰经历了远古时期的树神崇拜，下滑至魏晋六朝时期矛盾纠葛的树精信仰，并以伐树型的树精故事投射了人们复杂的树精崇拜、对自然与人类关系的思考，直至今日，仍然以故事与树神崇拜的相关仪式传承延续。