万物有灵，物老成精。动物们与人类的生活息息相关，交织纠缠，于是，在人类想象的视野中，勇猛的老虎、机灵的老鼠、美丽的鱼儿都可以成为人类的先祖或是守护者。人们敬之、惧之，从顶礼膜拜的神圣到日常生活中的点滴沿传，动物精灵的民间信仰经历着历史的变迁，流淌在民俗之中……
虎精信仰
◎虎图腾崇拜
黄帝部落最初有“熊、罴、貔、貅、?、虎”六个氏族，南迁后发展成为六个部落。颛顼作为黄帝之孙，当属六个氏族之中的虎氏族。何星亮在《中国图腾文化》中指出，太昊伏羲氏崇奉龙图腾，而黄帝氏族崇熊崇虎，但是，在黄帝打败龙图腾后裔蚩尤之后，为了维护社会秩序，稳定统治地位，黄帝部落入乡随俗，崇奉该地普遍崇拜的龙，吸收与龙有关的种种文化，以获得被征服者的信任与拥护。[83]汪玢玲在分析中国虎文化时，指出黄帝与蚩尤之战实际上是狩猎民族与农业民族之战，战争的结果虽是狩猎民族得胜，但在生产和文化上却是农业民族征服了狩猎游牧民族。虎图腾崇拜是狩猎民族文化，其产生早于农业民族文化的龙图腾崇拜。基于此，汪玢玲提出，虎文化当有万年发展历史。出土的第一龙虎图案，虎在左边，龙在右边，是以虎为首位的。[84]
伏羲出生于我国羌戎地区，因而，虎图腾崇拜在远古羌戎的分支民族中较为普遍，主要有彝族、纳西族、土家族、白族、傈僳族、普米族等等，崇虎遗迹主要表现在日常称谓和祖先崇拜的仪式之中。其中，又以彝族最为普遍。《山海经第八·海外北经》记述甘肃古羌戎地区的情况是：“有青兽焉，状如虎，名曰罗罗。”云南少数民族中也有称虎为罗罗的。《方舆纪要·建昌边图》称凉山彝族为“罗蛮”。分布在云南哀牢山一带的彝族自称“罗罗”，意为虎族。男人自称罗罗颇或罗颇，意为公虎，女人自称罗罗摩或罗摩，意为母虎。他们所居住的哀牢山也称哀乐山，彝语意思为大虎山，流经彝族居住的澜沧江，彝语意为虎跌江，即有老虎跌入之江的意思。哀牢山罗罗每家供一幅由巫师绘制的祖先画像，称为“涅罗摩”。涅，即祖灵，意思为“母虎祖先”，表示虎图腾崇拜早在母系氏族社会已然产生。彝族神话《梅葛》也表明了彝族人以虎为祖先的崇虎遗迹：远古的时候，天上没有太阳，天上没有月亮……天上什么也没有，地上什么也没有……天神来造天，虎脊来撑天，虎脚撑四方……虎头化天头，虎尾化地尾，虎鼻化天鼻，虎耳化天耳，左眼化太阳，右眼化月亮，虎须作阳光，虎牙化星星，虎油作云彩，虎气作雾气，虎心作天心地胆，虎肚作大海，虎血作海水，大肠化大江，小肠化河流，排骨化沟坎，虎皮化地皮，硬毛化森林，细毛化青草……
显然，在彝族神话中，虎便是创世先祖，是万物之神。纳西族崇尚黑虎，世代相传“虎为人类始祖”，用纳西象形文字写的《东巴经》，卷首多绘一黑色虎头。光绪年间四川《盐源县志·舆地山川》记载当地纳西人：“姓喇喇，虎也。”“自名喇剌（虎人）以别于汉。”居住在泸沽湖畔的纳西族摩梭人，崇拜女神“巴丁拉木”，拉木意为母虎，即对母虎图腾的崇拜。傈僳族有虎、熊、竹、犁、茶等二十多种氏族名称和图腾崇拜，虎氏族称为“腊扒”，属远古羌戎的原生图腾，奉黑虎尾图腾标志。此外，土族、白族、普米族奉白虎为图腾。土家族是远古羌戎的分支巴人的后裔，视虎为祖，认为祖先死后化为白虎，虎饮人血，故有以人祀虎祖的仪式。湘西土家族“忌虎”，鄂西土家族“敬虎”，都是古代巴人崇白虎与射白虎的遗风。土家族织锦纹样中有一种“台台花”，是虎头造型的演变，巫师领头跳摆手舞所持小旗，图案亦为虎形，传说中的人类始祖罗神爷、罗神娘，保持了彝语支各族对虎的称呼。白族是远古羌戎的一支，以白虎为图腾，彝族称白族为罗基颇，意为被融化的虎族，纳西族称白族为勒布，意为虎族，傈僳族称白族为勒墨，意为母虎。白族自称“劳之劳农”，意为虎儿虎女，是虎的后代。盖房时烧制瓦虎踞于屋脊，在墙上画虎以求去灾辟邪。择日以虎日为吉，给小孩佩戴布制小虎，戴虎头帽，穿虎头鞋。普米族以白额虎为图腾，以虎年为吉年，虎日为吉日。藏族、羌族也崇拜白虎。虎图腾崇拜折射的其实正是虎信仰所蕴含的生殖崇拜特质。
《周易》曰：“云从龙，风从虎。”古人解《易》称：“乾为龙，云生天，故从龙。”“虎从坤，风生地，故从虎。”认为龙从云从天，象征阳，虎从风从地，象征阴。因而，虎具有女性的阴性寓意。虎在上古神话中，便是以女性形象出场。《山海经·西次山经》中“其状如人，豹尾虎齿而善啸，逢头戴胜”的西王母即是虎神形象，上述彝族神话《梅葛》中，虎化身万物，表达的正是其强大的生殖力量。西王母居住在昆仑山的北面，在古人心目中，昆仑山是死亡之山和再生之山，昆仑是囫囵或葫芦的音转，模拟天地开辟之前的混沌状态，它外圆而中空，象征孕育万物的母体子宫。[85]在彝语中，虎与葫芦的发音均为“罗”，母虎和具有女阴特征的母石都叫作“罗摩”。纳西族摩梭人崇拜的女神叫“巴东拉木”，“拉木”即为“母虎”，可见，在纳西族的神系中，虎神亦为女神。
孙正国认为：“在我国许多民族和地区，还把虎作为婚姻、生命的象征，其中蕴含了虎神为女神之意，以民俗形式印证了虎神为女性神。”[86]在汉族和有些少数民族地区，虎往往会成为新娘的代称。在陕西华县的婚俗中，娘家要准备重达十余斤的“虎龙大礼馍”，造型是虎头龙身鱼尾，龙身上插着冬青枝、竹枝、花朵以及人物和飞鸟的面花。龙体前有一只卧着的小虎，虎后面是七八个卵状的“云云”，似乎正孕育着新的生命。新娘到达婆家后，婆家人便把红绳系着的虎馍套在新娘的脖子上，虎馍又叫“囫囵”，即葫芦，象征女性的子宫，套在新娘的脖子上，寓意十分明显，表明新娘从此以后要担负起生儿育女的职责。晋南人结婚时剪的双喜字花，上面是两只老虎，四个口字是小虎头，象征了新婚男女，又象征其生育子女。云南纳西族在成年礼与婚礼上，达巴（巫师）会把一虎图赠给达到成丁年龄的男女与新婚夫妇。据陕西大荔、合阳两县习俗，如果女儿婚后久不怀孕，娘家就会在正月十五或者重阳节给她送双虎形象的虎馍，直至女儿怀孕生子。
吴乃华在《民间虎俗与生殖崇拜》一文中，详细分析了虎信仰与生殖崇拜的关系：在人生的各个重要礼仪中人们都要送虎馍；虎象征女性，在婚礼上，婆家要把礼馍挂在新娘的脖子上，以明确她在家中的地位；虎是生殖的象征，在虎龙大礼馍上，龙虎一体，象征男女交合，表明只有阴阳、乾坤、男女和合协调，才能带来家庭、家族、民族的繁荣兴旺；虎馍的身下有许多正在孕育或者已经出生的小虎，把它送给新婚夫妇，是希望虎能够为新婚夫妇带来生命的种子，使他们获得旺盛的生殖力。[87]因而，生殖崇拜是虎信仰在民间生生不息的重要根源，也是形成后世流传的人与虎精婚恋故事的重要的文化解释。
◎虎精民间故事
晋干宝《搜神记》卷十二记载了一则虎精幻化成人形的故事：
长江汉水流域，有一种?人。他们的祖先是禀君的后代。?人能够变成老虎。长沙郡所属的蛮县东高口的居民，曾经制作木笼用以捕捉老虎。木笼的机关被触发了，第二天大家就一齐去打老虎，却见一个亭长，包着红头巾，戴着大帽子，坐在木笼里。便问他：“你怎么会落进这个笼子里？”亭长很生气地说：“昨天忽然被县里召唤，晚上下雨，为了躲雨才误进了这个笼子，赶快把我放出来！”大家问：“你被召唤，不是应该有文书吗？”亭长立即从怀里取出召唤的文书。于是人们就把他放了。随后再看他，竟变成了老虎，往山上跑了。有人说：“?虎变成的人，喜欢穿紫色的葛衣，他的脚没有后跟。老虎中有五个脚趾的，就是?虎。”[88]
在这则故事中，?人是巴人的后裔，正如前所述，巴人崇虎，因而?人可以变成老虎。但是，专门制作的捕捉老虎的木笼捉住的竟然是一个怀揣文书的亭长，放出来后，他又变成老虎逃至山中。因此，究竟是人变成虎还是虎精变成人形，似乎很难判断。但这则故事传递了原始思维观照下的人兽同祖、人兽互化的图腾崇拜观念，同时，也是巴人虎图腾信仰的延续与发展。汉代时，已有人化虎的雏形。《淮南子·俶真训》云：“昔公牛哀转病时，七日化为虎。其兄掩户而入觇之，则虎搏而杀之。”生病或者死后化为虎的故事表明了虎信仰中所包含的生命内涵。亦精亦妖的西王母主管生育，相传她可以制作长生不老药，可以起死回生。传说中的后羿便曾得到西王母赠送的仙药。在汉代画像石上，西王母的身边总有一个在捣药的玉兔，或许就是在制作长生不老的仙药。因而，崇虎民俗有着强烈的生殖崇拜与生命观念，这样的观念也同样体现在虎精与人类的婚恋故事中。
唐《集异记》中有一则故事，名为《崔韬》：
崔韬，蒲州人也。旅游滁州，南抵历阳。晓发滁州，至仁义馆宿。馆吏曰：“此馆凶恶，幸无宿也。”韬不听，负笈升厅，馆吏备灯烛讫。而韬至二更，展衾方欲寝，忽见馆门有一大足如兽，俄然其门豁开，见一虎自门而入，韬惊走，于暗处潜伏视之，见兽于中庭脱去兽皮，变一女子，奇丽严饰，升厅而上，乃就韬衾。出问之曰：“何故宿余衾而寝……？”女子起谓韬曰：“……知君子夜宿于是馆，故欲托身，以备洒扫……”韬曰：“诚如此意，愿奉欢好。”来日，韬取兽皮衣，弃厅后枯井中，乃挈女子而去。后韬明经擢第，任宣城，时韬妻及男将赴任，与俱行。月余，复宿仁义馆……韬又笑谓其妻子曰：“往日卿所著之衣犹在。”妻曰：“可令人取之。”既得，妻笑谓韬曰：“妾试更著之。”妻乃下阶将兽皮衣著之，才毕，乃化为虎，跳踯哮吼，奋而上厅，食子及韬而去。
这则虎精与人结为夫妻的故事包含了两个重要信息：首先，崔韬目睹母虎幻变成奇丽女子，并无惧色，反而乐意与虎精结为百年欢好，暗含了虎图腾崇拜的信仰遗迹；其次，这则虎精故事中，有一个重要的幻变“武器”——虎皮。虎精脱去虎皮，便可幻化为人形，过着人类的正常生活，穿上虎皮又可重现虎的原形，回归虎的兽性。“虎皮”具有重要的仪礼性功能，属于民间故事中常见的“兽皮”母题之一，有着丰富的文化内涵，是民间对精类幻化成人形所需要的工具的想象。孙正国指出，神奇虎皮对角色具有控制性，披之为虎，去之为人，谁拥有虎皮，就可持掌对方的命运。[89]故事中的虎精脱去虎皮后，成为美丽的女子，与崔韬成婚生子。然而，一旦她重新披上虎皮，立刻又成为毫无人性的老虎，“食子及韬而去”。
凭借虎皮变形的情节在唐传奇中较为普遍，薛思渔在《河东记·申屠澄》中，记载了申屠澄在旅途中来到一户人家，与其女子结为夫妻，育有一儿一女，谁知，过了一段时间，他与妻儿再回到妻子娘家，家里已经没有人了，他的妻子十分伤感，在故衣堆里发现了一件虎皮，妻子见了大笑道：“原来这件东西还在！”“披之，即变为虎，哮吼拿撄，突门而去，澄惊走避之。携二子寻其路，望林大哭数日，竟不知所之。”这种披虎皮而变形的故事反映了唐人自主意识的高涨与图腾信仰观念的淡化，认为异类要幻变成人形必须借助某种外物，这是民间精观念逐渐发展的结果。
此外，“虎皮”型虎精故事还传递了一种辟邪、祈福的巫术心理。虎信仰中有着虎能驱邪的崇拜心理。应劭《风俗通义·礼典》中记载：“虎者，阳物，百兽之长也，能执博挫锐。今人卒得恶遇，烧虎皮饮之，采其爪皮亦能辟恶。”[90]根据接触巫术原理，人们接触虎皮或者虎符、虎画、虎袍、虎鞋等都可以辟邪；根据模仿巫术原理，人们披着虎皮，模仿老虎的外形，便可以拥有虎的能力，甚至变成虎。“虎皮具有巫术的象征寓意，虎皮能实现生命仪式的过渡转换，借助虎皮，生命可以从一种状态进入另一种状态，虎皮也成为沟通生物属性变化、牵引生命状态过渡的关键性的仪式法器，披虎皮变形反映了人们通过巫术效应的方式以祈福的心理。”[91]魏晋时《解颐录》中记载一则《峡口道士》，其中的“虎皮”便具有这样的巫术力量：
开元中，峡口多虎，往来舟船皆被伤害。自后但有船下峡之时，即预一人饲虎，方举船无患，自此成例。继数日，其后有一船，内皆豪强，数内有一人单穷，被众推出，令上岸饲虎。其人自度力不能拒，乃为出船……其人乃执斧上岸，入山寻虎，并不见有人踪。但见虎踪而已……至一山隘，虎踪转多，更行半里，即见有一大石室，又有一石床，见一道士在石床上而熟寐，架上有一虎皮。其人意是变虎之所，乃蹑足，于架上取皮，执斧衣皮而立。道士忽惊觉，已失架上虎皮，乃曰：“……今有一计，吾与汝俱获两全，可乎？”其人曰：“可也。”道士曰：“汝今但执皮还船中，剪发及须鬓少许，剪指爪甲，兼头面脚手及身上，各历少血二三升，以故衣三两裹之，待吾到岸上，汝可抛皮与吾，吾取披己，化为虎，即将此物抛与，吾取而食之，即与汝无异也。”……遂于船中，依虎所教待之。迟明，道士已在岸上，遂抛皮与之，道士取皮衣振迅，俄变成虎，哮吼跳脚，又抛衣与虎，乃啮食而去。自后更不闻有虎伤人。众言食人数足，自当归天去矣。
故事中的人物被迫饲虎，意外获得虎皮，迫使道士设法求和，最终道士以巫术的方式拯救了他的性命。在此，虎皮作为施法的前提与神秘的力量，具有巫术的象征意义。同时，以人饲虎的故事，投射了远古时期虎信仰中以人祭虎的信仰仪式。
◎彝族“虎神节”
每年农历正月初八至十五，是云南省楚雄州双柏县小麦地冲村彝族“罗罗人”支系一年一度的“虎节”。相传，彝族人的祖先生活在深山密林之中，经常受到野兽的威胁与侵害。于是，他们想出了一个办法，就是将猎到的老虎皮剥下来，披在身上，跳起“虎舞”，以表示阿罗人像虎一样勇敢，后来，寨子的生活越来越好，彝族人开始崇拜老虎，并认为自己是老虎的后代。
那么，小麦地冲村的“虎节”仪式是怎么形成的呢？当地流传的虎精始祖传说为“虎节”的来历作出了形象的注解：老辈人说，李姓的祖宗只有女的，没有男的。女祖宗是个在山上开火烧地种荞的种荞妹。有一天，种荞妹上山去砍烧荞地的把子，忽然，跑来一只老虎，种荞妹被吓昏过去，等她醒来，发现老虎把她背进了山洞，种荞妹便和老虎成亲，生下了李姓一族。因此，老虎就是老李家的男祖公，每年过年，老李家都要接虎祖公回村子过节，自己也化装成虎，和虎祖公一起过节。[92]
虎精始祖传说解释了小麦地冲村的土著之一李姓的来历，同时，也将虎精奉为家族的始祖，为虎节仪式注入了祖先崇拜的文化内涵。此外，小麦地冲村的一草一木似乎都与虎信仰密切相关。小麦地冲村东面的山叫母虎山，村北面的山叫公虎山，村所在的山叫虎子山。村内有三块怪石，一块叫公虎石，一块叫母虎石，还有一块叫虎子石。传说三座山是虎神显灵变成的，三块石头则是三座山显灵时留下的，总之，都是虎神留下庇佑子孙的神物。这三座虎石各自有着自己的信仰功能。母虎石具有求子功能，村里久婚不孕的妇女会去祭祀它；虎子石具有叫魂功能，村里的小孩儿生病了，掉了魂，就要到虎子石前叫魂；公虎石具有求平安的功能，村里人出远门或者每年的第一次赶集，都需要到公虎石祭拜。这些与村民日常生活密切关联的虎信仰及其传说，是形成当地虎神节的重要因素。
虎神节又叫虎节、跳虎节。它从正月初八日落时开始，到正月十五日出前结束，主要仪式有：
1.选虎
农历正月初八凌晨，朵西率全村男子牵羊、抱鸡到村后山土主庙旧址杀牲祭山神，摆上祭品后，朵西跪在神座下方，手执公母卦，全村青壮年男子四排跪在朵西身后待选，朵西诵“请神经”，并分别念待选人的姓名，念一次卜一卦，若是顺卦，表示虎神同意他当虎，若是连卜三卦都是逆卦，则表示虎神不同意他当虎，那人就必须离开。经过占卜，朵西选出8名男子，披上用毛毡捆扎好的虎皮，朵西用红、白、黄三色土浆和锅灰为他们画脸、纹身，装扮成虎神。
2.跳虎
跳虎队除8名虎神外，还有2名头戴草帽、披披毡、摇铜铃的山神，2名化了妆的猫公、猫母，4名穿黑衣、敲羊皮扁鼓的鼓师，1名敲铓锣者，共18名。
正月初八傍晚，在跳虎场上燃起篝火，虎首首先出场，摇晃手中的竹竿，抖动葫芦，用彝语高叫“卖药”，念完后，大叫一声“罗麻”（老虎），4只虎从东西南北四个方向跳出，鼓师、山神、猫和敲铓锣者也依次入场，虎队跳起了原始的虎舞，直至深夜。活动期间，每日增加一“虎”入场跳虎舞，直至正月十五日。
3.虎驱邪
正月十五日为“斩扫祸祟、送虎东归”日，这一天，所有参加节日的人都必须遵守小麦地冲村的古规，虎队挨家挨户驱邪逐祟，主人抬出米酒、糖水，虎首高呼：老虎招待外客。虎队便停止跳舞，替主人向各位围观者斟酒、递烟、再在院子里跳三圈虎舞，就这样，户户舞到。
4.送虎
正月十五夜里，全村15岁以下的童男童女，每人点燃6炷香，每只手3炷，两只手腕相并，左右来回旋转，6个香火点成一道火环在胸前环绕，互相跟随，连成一个很长的香火队，跟着虎队跳舞前进。午夜子时，虎首一声吆喝，乐停舞止，全村人跟随虎队和香火队，走出村寨，登上村南的“叫魂梁子”的上头，村民和虎队在专门送鬼的三个台子上跳舞3圈，香火队随朵西在石虎前插下数百炷香火，虎和山神卸装，由朵西念经赞颂虎神。祭送完毕后，所有参与的人都可以获取猎物，平均分配。[93]
小麦地冲村的“虎神节”仪式传递了彝族人古老的虎图腾崇拜信仰，其中，包含了祖先崇拜、生殖崇拜以及当地农耕稻作文化，呈现出多层次的文化特点，是远古崇虎仪式、虎精传说及当代虎神信仰的较为完整的融合。
鼠婚俗信
“老鼠嫁女”的风俗是中国传统岁时节日中家喻户晓、必不可少的重要内容，它存在于鼠婚故事、歌谣、戏曲以及年画、剪纸、窗花、刺绣、壁画等多种民间工艺形式中，表达了民间对鼠精又敬又怕的暧昧纠结的情感态度。
◎报恩救主的鼠神
在神话的世界里，鼠曾经扮演过创世的文化英雄与报恩救主的鼠神形象。拉祜族神话故事《牡帕密帕的故事》记载了鼠咬开创世葫芦的故事：
混沌未开时代，创世神厄莎种植了一个葫芦。那葫芦老了，被鹿子踩断葫芦藤，滚到山下海水中去了。螃蟹从海水中把葫芦拖上岸来。厄莎把这个原始葫芦放在晒台上晒了七十七天，葫芦里传出来打口哨的声音，又过了十二天，人在葫芦里说话了：“哪个把我们接出来，我们种的谷子给他吃。”小米雀听见了，就自告奋勇来啄葫芦。啄了很久，把九尺九寸的嘴都啄秃了，还是没有把葫芦啄通。老鼠见了又来咬，咬了三天三夜，终于把葫芦咬通一个洞，一男一女从葫芦里走出来。厄莎给他们取名，男的叫扎迪，女的叫娜迪。——这就是拉祜族洪水后人类再传的始祖。[94]
在这则故事中，鼠拯救了拉祜族人的始祖，扮演的是民族恩人的英雄角色。与此相类似，在白族神话中，咬开金鼓的英雄也是鼠：
白族神话故事《开天辟地》记载，大洪水把地面上的东西冲得光光的，只剩下了两兄妹。观音把他们藏在金鼓里。鸭子、老鹰帮助把金鼓从洪水中捞上来。但兄妹还是无法从金鼓中出来。观音又请啄木鸟来啄开金鼓，但啄木鸟的声音很大，观音怕把兄妹吓死，不让再啄了。又请老鼠来帮忙，老鼠说：“我愿意啄开金鼓，可是你们得给我衣禄呀！”观音答应说：“只要把金鼓咬开，就把五谷分给你。”所以，现在老鼠到处吃人的粮食。[95]
小小的老鼠竟具有开天辟地，将人类带出混沌世界的强大能量，这既传递了民间以鼠为神的鼠信仰，同时也解释了鼠在十二生肖中之所以拥有独特地位的文化根源。与此同时，白族鼠神话不仅说明了鼠的创世贡献，而且还十分形象地解释了人类与鼠共生共处的矛盾关系。瑶族神话《谷子的传说》还进一步将谷子的由来放置于鼠的身上，指明鼠对人类生存的重要贡献：
远古时代，谷穗结得很大，成熟之后便自动滚到人们的家里去。有一个懒妇人，谷子收获时，她却在家里打扮，还向谷子扔了一条扁担打大谷子，于是大谷子便跑到天上，不再同来了。瑶家求麻雀上天去找谷神要回谷种，贪嘴的麻雀在回来的路上把谷种吃光了。人又求小猫去向谷神要谷种。小猫过河时，谷种被大水冲走了。人又求狗去要谷种，小狗过河时，谷种被小狗抖落在河里了。人又求老鼠去天上取谷种，老鼠一连跑了几天，谷神给了它一穗谷子。老鼠用嘴衔着，从天上回到人间，走到大河边，向河里游去。当它游到中间时，忽然起了大风。老鼠衔不住，被风吹到河里了。老鼠求蚂蝗帮忙，蚂蝗同情老鼠，帮它在河底找到了谷穗。老鼠怕再丢失，把大谷子咬碎，吞到肚子里去了。老鼠回到瑶山，张开嘴巴，把肚子里的谷种吐出来，交给了瑶族的社王。但是大谷子已被老鼠咬碎了，谷种变小了。他们把咬碎的谷种种在田里，长出来的都是小谷子。[96]
这则故事讲述了老鼠千辛万苦地为人类寻回了谷种，这与老鼠在民间的仓神身份比较贴合。在福建顺昌县流传的汉族神话《老鼠、猫、狗和五谷的传说》中，同样也将引来谷种的神圣行为放置于老鼠的身上，畲族神话《稻穗为何像老鼠尾巴》也表达了民众对鼠与五谷关系的想象，投射了农耕社会人鼠之间的微妙关系。
对此，刘锡诚教授指出，鼠神崇拜有两个层面。第一个层面是在某些地区，老鼠对人类作出了重大贡献，引起了人们的崇敬和畏惧；第二个层面是在这些地区存在着鼠神崇拜的民俗。[97]鼠神崇拜的民俗可以在“鼠王救主”的民间故事中得到清晰的梳理。
西域历史上有一个鼠国，叫瞿萨旦那国，即古于阗国，在今天的新疆和田县。在该国王城于阗古都（约在今和田县西面的约特干村一带）西一百五六十里的地方为大沙漠，沙漠的正路中有一座小山阜，称之为“鼠壤坟”。据当地传说，此处有大如刺猬的老鼠，毛色黄白分明，并有鼠王领头，只要它一出洞穴活动，群鼠全都跟随而行。
有一次，匈奴率领几十万大军侵略此国，就在鼠壤坟旁屯军驻扎。而当时的于阗国只有几万兵力，这种军事力量的悬殊，当然难以取胜，大敌当前，君臣震恐，不知所措。国王虽素知沙漠神鼠，但从未礼拜，在此国难当头，也只有这唯一的希望了。于是焚香请鼠，冀其有灵，对本国军力给以护佑。当夜，国王梦见大鼠说道：“敬欲相助，愿早治兵，旦日合战，必当克胜。”国王知道这是神鼠灵佑，立刻厉兵秣马，命令全体将士，天亮前出发，长驱直入，袭击敌方。匈奴措手不及，慌乱一团，正准备披甲上马迎战，而所有的马鞍、衣服、弓弦、甲链的系带，全被老鼠咬断，面对突然到来的于阗军队，匈奴只有束手就擒。于是杀其将、虏其兵，惊恐万状的匈奴还以为是神兵天降，这次战争以于阗大捷而告终。战争胜利，神鼠之功不可灭。
瞿萨旦那王感鼠厚恩，建祠设祭，以求福佑。行次其穴，下乘而趋，拜以致敬，祭以祈福。或衣服弓矢，或香花肴膳，亦既输诚，多蒙福利。若无享祭，则逢灾变。从此，于阗国对鼠虔诚礼拜，君民人等，路经鼠穴，一律步行致前，设供祈赛。敬鼠之俗世代相沿。[98]
这则故事完整地记载了西域鼠神信仰的由来以及鼠神信仰的相关仪式。故事中的“鼠王”、“沙漠神鼠”等充满敬仰的称呼表明了当地人对鼠的崇拜之情，于阗国王于危难之际“焚香请鼠”，鼠王率兵“参战”、获取胜利的神奇过程证明了鼠神的存在与强大的威力。
关于鼠神信仰的文化渊源，有学者认为：“鼠神是印度佛教与西域鼠的事实、鼠王国神话相结合的产物，是佛教汉化、是印度文化与西域文化合璧、是中华民族吸收与融汇外来文化的一个具体事例。”[99]古于阗国崇信佛教，在当地的寺院中曾发现绘有鼠神的画像，鼠神助战的传说在佛教故事中也有流传，这说明了鼠在佛教中具有独特地位，西域的鼠神信仰与佛教对鼠神的宣扬脱不开关系。
老鼠救主的故事在内地也有异文流传，河北省耿村故事集中记载了一则《老鼠救驾受封》的故事，故事讲述了西凉国给中原王进贡了一对大蜡烛，谁知，中原王在喜庆之日点燃蜡烛时，却发现蜡烛被老鼠咬了一个大洞，蜡烛里暗藏的火药暴露无遗，原来这是西凉国预谋杀害中原王的阴谋。老鼠救驾有功，被封为御鼠。河北承德有民间故事记载了李世民当年被围困城中，老鼠送粮救驾的故事。西域与内地的老鼠救主故事说明了鼠神信仰的广泛存在，但从风俗与数量比较上来看，西域的鼠神信仰较为兴盛，内地的鼠观念中隐藏了更为复杂的鼠精崇拜的民俗心理，这一心理更多体现在民间广为流传的鼠婚故事中。
◎鼠婚故事
鼠婚故事包括老鼠嫁女与老鼠娶亲两大类型，其中以老鼠嫁女这一类型较为普遍。老鼠嫁女故事是我国各民族乃至东亚、南亚地区广泛流传的故事，这类故事主要以鼠父母为鼠女招婿，欲选最强者为婿，通过对太阳、云、风、山墙和山鼠或家鼠等对象的测试，最后选择了最强者——鼠为结婚对象的循环式故事，因此，在丁乃通编撰的《中国民间故事类型索引》中，老鼠嫁女被编入“程式故事”类的“连环故事”中，按照AT分类编码是2031，并辑录有二十多例文本线索。20世纪80年代中国民间文学普查后，在各地出版的故事选辑和集成资料中，老鼠嫁女的异文超过百篇。
刘守华在《中国民间故事类型研究》中指出，若从故事类型角度命名，应该称之为“鼠女招婚”更为贴切，因为只有招婚选婿的情节设置才符合循环式故事的结构范式。其故事情节主要包括如下几个方面：（1）鼠父欲为鼠女选一强者为婿，首先选了太阳；（2）因太阳可被云所遮，又选云；（3）云被风吹散，又选风；（4）风被山（墙）所挡，又选山（墙）；（5）山（墙）被山鼠穿洞（墙被家鼠穿洞），最后还是选了老鼠为婿。这一五段循环的故事最早见于印度《五卷书》，情节大致为：一名苦行僧把从老鹰嘴里掉下的老鼠捡回去，用法力把小鼠变成少女。鼠女长到12岁，苦行僧要为她选一个门第、财产、知识、相貌和年龄等都相当的强者为婿。苦行僧依次找了太阳、云、风和山，最后才发现最强的乃是老鼠。于是，苦行僧又用法力将少女变回了老鼠，使她和鼠婿结婚。这则故事充满了宗教色彩和门第观念，其结尾“它又恢复了自己的本来面目，跳出自己的族类，实在很难”，显示了故事的寓言意义。结合前章所述的佛教鼠神信仰，笔者认为这一寓言故事某种程度上也表达了鼠信仰的宗教痕迹。鼠女选婿的标准是自然界中的“强者”，但是，强大的太阳、云、风、墙等都输给了老鼠，老鼠才是最强大的动物。因此，鼠婚故事中包含了印度佛教中的鼠神崇拜观念。
循环式的鼠婚类型在我国有着类似的异文。四川开江县中心乡村民陈玉坤讲述了一则老鼠嫁女的故事：
某仙人从鹰爪下救了一个小老鼠，用法术把它变成一个女孩。女孩长大后，仙人要为她选一个有权有势的丈夫，先后召来了太阳、乌云、大风、喜马拉雅山、山鼠，最后选取了最强者山鼠为婿。仙人将女孩变回鼠，送入洞房。[100]
这则故事与印度故事几乎完全一致，此类异文具代表性的还有四川《耗子嫁女》、浙江《老鼠嫁囡》、辽宁《耗子嫁女》、福建《老鼠做新娘》等。我国流传的鼠婚故事虽然在形式上与印度故事十分类似，但有着本质的区别，佛教寓言被淡化，仙人要选的“有权有势的丈夫”适合中国式的民俗心理。对此，马昌仪认为，中国故事的循环招婚的叙事结构，虽也有寓言式的训诫意义，但另有其更重要的民俗功能。[101]某种意义上，它传递了一种强中更有强中手的生活哲理，与鼠精信仰关联甚微。
有趣的是，在我国流传得更为广泛的其他类型的老鼠嫁女故事中，透露出更为鲜明的民间朴素的鼠观念，马昌仪将之命名为“民俗型鼠婚故事”。《鄂西民间故事集》记载了一个流传在湖北西部建始县土家族的鼠婚故事：
鼠子王选定了腊月二十四嫁姑娘，办婚事的当天，人们也正在办年货，家家推磨舂米，打扰了鼠子的婚事。鼠子王大怒，立下规矩：今年人们闹我一天，明年我要闹他一年。这下子人们吃了亏，从那时起，每年腊月二十四就成了鼠婚日，这一天人们不推磨舂米，其风俗相沿至今。[102]
这则鼠婚故事具有明确的风俗解释功能，并且点明了鼠婚的具体日期。这在我国很多鼠婚故事中是不可缺少的关键性情节。陕西商洛地区《孝义厅志》记载：“腊月二十三，是日不动磨，妇女是日不用针，夜间俱早睡，俗云老鼠嫁女，见则次年多鼠害。”[103]鼠婚的日期在不同地区略有不同，但基本都集中在农历腊月二十三祭灶日至二月初二的近四十天内。其中，川鄂一带有少数于腊月二十四过小年时祭鼠，江浙、闽、粤、台湾地区大多是在除夕夜及正月初一或初三行祭，山东、河北东部多是在正月初七“人日”为鼠嫁女，山西、陕西与河北北部、内蒙古中部及河南部分地区多是在正月初十行事，河北南部及陕西大部多是在正月十一、十二祭鼠，长江中上游多是在正月十四、十五嫁鼠驱灾，苏南、云南、广西北部多在正月十六嫁鼠驱鼠，中原一带以正月十七为鼠嫁女正日，俗称“正月十七，老鼠嫁妮”，北京则流行有“十七、十八，耗子成家”的说法。山西西南、东南有在正月二十“添仓”时嫁鼠之俗，京津两地有正月二十五“添仓”节时祭鼠之说，个别地区还有二月初二为老鼠嫁女行祭的习俗。[104]老鼠嫁女的婚期普遍选择在年末开春之时，这主要与鼠的繁殖期相关，民间在鼠大肆繁殖的阶段为鼠举行嫁女仪式，传递的正是灭鼠的愿望。马昌仪指出，鼠婚俗信是一种以祭鼠、敬鼠、媚鼠为手段，以禳鼠、驱鼠、灭鼠与祈福避鼠患为目的的民俗活动。这一民俗心理在中国式的鼠婚故事中表现得更为明显。
在河北宣化流传的《耗子娶媳妇》故事中，出现了一个重要的角色：猫。故事情节主要为：正月初十，老鼠娶亲，百姓送鼠。一次迎亲时，猫出动捕鼠，鼠祖覆灭。鼠父母之阴魂到阴曹告猫，猫历数鼠的祸患，胜诉，此后仍是猫吃鼠。这一题材在诸多地区的年画中得到了彰显。陕西神木的木刻版画《老鼠嫁女》的题词是：老鼠娶亲倒了运，遇见猫儿囫囵吞。湘西土家族的织锦《老鼠嫁女》，画面中巨猫居于主要位置。猫的出现使得鼠婚故事的情感指向更为明确，甚至在一些鼠婚故事中，猫是作为被招女婿的身份而出现的：
有一对老鼠夫妇，仅生一女，没有儿子。女儿很漂亮，由于常年穴居，老鼠夫妇又看管很严，女儿到了待嫁年龄，依然没遇上如意郎君。老鼠夫妇心气又很高，一般鼠辈是不肯嫁的，商量后决定首选太阳，因为太阳光芒四射，谁都离不开阳光。让媒人同太阳一说，太阳说：“我平常光亮照人，一旦乌云来了，我就被遮住了，我怎么够格呢？”老鼠听了也感到有道理，又找乌云说媒，乌云说：“我能遮住太阳，但比不上大风，风一吹我就招架不住了，你还是找风当女婿吧！”老鼠又找风，风摇头说：“我也不行，一遇墙我就寸步难行了。”老鼠又找墙，墙说：“我能挡风，可挡不住老鼠，它一打洞，我就完了。”找来找去，还是找老鼠。但是一打听，老鼠也有怕的，就是怕猫，于是老鼠向老猫说媒，猫心想：这正中我下怀。于是表示：“欢迎，欢迎。”老鼠十分得意，也效仿人间婚礼，选择吉日，置办婚妆，组织许多老鼠，吹吹打打，用花轿把女儿送往猫家。但一到猫家，一个个老鼠全被猫吃掉了。[105]
显然，驱鼠、灭鼠是老鼠嫁女习俗的最根本的民俗心理。刘守华认为，在老鼠嫁女的习俗行事中有三项必不可少的程序。一是供祭。嫁鼠日入夜，要在墙角、窗下等老鼠出没的地方或鼠穴、鼠洞口摆供。供品可以是面饼、米饭团、剩余鱼肉、杂食等等。二是禁忌。鼠嫁女日禁推磨舂米、禁喧哗、禁针线剪刀、禁开衣箱等。第三祛灾。张贴老鼠嫁女剪纸，剪纸上剪出一只猫的形象，或张贴同类内容的年画，以示镇鼠，或编出大量的驱鼠、咒鼠的童谣等。[106]这些习俗带有鲜明的农耕文化的特点，是民众对精类又惧又敬的矛盾心理的真实投射。
当然，关于老鼠嫁女的风俗，有学者认为是祈求子孙繁衍的生殖崇拜。如何红一指出，老鼠嫁女选在正月初七“人日”节，正是为了繁衍子孙的祈愿目的。[107]但是，综合我国流传较广的鼠婚故事，灭鼠意愿更为普遍，“嫁女”更多传达的是将老鼠送出去的意味，这与现实生活中鼠对人们生活造成的困扰直接相关。
鱼精传说
◎鱼图腾与生殖崇拜
陶思炎在《中国鱼文化》中将鱼的图腾崇拜与生殖崇拜界定为鱼文化的始生导向，是一切鱼物、鱼图、鱼信、鱼事的初盟推力。据考古资料显示，在出土的仰韶文化中，鱼纹遗址有二十多个，其中以20世纪50年代出土的半坡型仰韶文化的彩绘最为丰富，基本为鱼纹或变体型鱼纹。在西安半坡、临潼姜寨、宝鸡北首岭和汉水南郑等仰韶文化遗址中所发现的“人面鱼纹”彩陶，更具有鲜明的图腾意识，说明鱼图腾崇拜由来已久。
在我国南方的少数民族中，傈僳族、布依族、水族、侗族等都有鱼图腾崇拜。傈僳族有一个鱼氏族“旺扒”。传说古时有一孤儿，一天他到江边钓鱼，钩到一条小鱼，回家后他把鱼放进水槽里养起来。后来，鱼化身为年轻美貌的姑娘，与孤儿结为夫妻，生儿育女，传宗接代，繁衍成今天的鱼氏族。后来，这一鱼氏族以与“鱼”同音的“余”作为自己的汉姓。布依族乃水缘民族，沿江河而居是其居住的文化特点，故鱼类和水稻是他们的主要食物。布依族称鱼为“巴”，并以“巴”泛称所有兽类动物肉，可见，鱼类是布依族人原始先民最早的肉食品。因而他们崇拜鱼，并以鱼为图腾，这在布依族的始祖神话中有着清晰的表达：
始祖盘果（盘古）在河边看见一条大鲶鱼，鱼的鳍、鳞非常漂亮，他称赞不已。到了夜晚，鲶鱼变成美丽的姑娘来与盘果结为夫妻。婚后生下儿子安王。安王长大后，到河边打鱼，打到一条大鲶鱼，回家欲煮食，其母阻止说：“鱼是你家舅爷，鲶是你家外公外婆，不能吃。”安王不听劝阻，杀鱼下锅，其母愤然离去不返。[108]
布依族的神话史诗有多个版本，有的说盘果是大鲤鱼投胎而来的。有些地方的布依族把“六月六”节日祭祀的祖先叫“新横”，传说是由发明水稻的盘果与鱼变成的姑娘生下的儿子，新横的诞生神话与安王的完全相同。还有一些地方的布依族“六月六”祭祀的祖先是“天王”，天王也是人鱼婚配生下的儿子。有一则叫“六月六的传说”是这样讲述的：
有一个勤劳老实的青年叫“六六”，有一天，他在井边洗菜，捉到一条白鱼，放在家里水缸里养着。原来这条白鱼是月神的女儿，她是在去看龙王外公归来的途中被六六捉住的，白鱼看六六老实，就变成一个漂亮姑娘与他成亲，生下来的儿子便是天王。[109]
布依族还有一则鱼始祖神话，不同于上述版本中的女性鱼始祖，而是一个男性始祖的形象：
有个姑娘在河边洗衣，河里有许多鱼游来游去，其中一条漂亮的花鱼围着姑娘不愿离去，姑娘放下手中的衣服看着鱼出神，鱼要求同她成亲，姑娘同意了。夜晚，鱼变成了人，到姑娘家与之结为夫妻，后来鱼走了，姑娘怀孕生下了儿子“甲”。“甲”也是布依族神话中经常出现的始祖。[110]
上述布依族的始祖神话流传于布依族的不同地区，它们都共同指向布依族鱼始祖的图腾崇拜。这种鱼图腾崇拜的观念除了以神话传说的形式传承之外，还体现在布依族以鱼作祭品的习俗中。如黔西南一带布依族过大年的时候，至今还流行以“干（枯）鱼”祭祖的风俗。以图腾物为祭品的习俗，英国学者罗伯逊·史密斯有比较明确的解释，他认为最古老的牺牲形式是动物牺牲，它比以农作物祭祀更为古老；而最古老的动物牺牲又是图腾动物牺牲。他还认为人和神之间的联系，正是通过以图腾动物作为牺牲的宗教盛宴中体现出来的，所有氏族成员都通过食图腾动物而吸收图腾的一份力量。[111]这也说明了对图腾物的崇拜与捕食是可以同时进行的。
布依族鱼图腾崇拜是源于古越人的鱼图腾崇拜。越人的文化特点多与水有关，鱼是其主要的生活资源，因此也成为其图腾物。这可以从出土的越人铜器上多铸有鱼的图形得知，且越人也盛行以鱼干祭祖。《史记·封禅书》记汉武帝祭祀相传为越人先祖的“武夷君，用干鱼”。“武夷君”即“无余君”[112]，为越国开国始君，《史记·越王勾践世家》说其为“禹之苗裔”，这说明布依族与越人同源。
侗族也流传着鱼始祖的神话传说：
相传，古时候，有两兄妹在屋后的莱园挖土，园旁池塘里的一条大鲤鱼突然跳出水面大声地说：“喂，再过五天要下大雨，洪水漫过山头，你们两兄妹要赶快种葫芦瓜，造瓜船避难。”兄妹依照鲤鱼的话，即刻种下一颗葫芦瓜子。第二天就发芽，第三天牵藤上屋瓦，第四天开花满寨香，第五天结个大瓜王。兄妹取下，挖空造船。果然，从第六天早上起，连日下倾盆大雨，洪水滔滔，涌进寨子，兄妹急忙进船，随水漂流，才保全性命。十天过后，雨停，洪水消退。兄妹出来，回到原处，只见一片荒凉，不知如何是好。这时，那条大鲤鱼又跳出水面大声地说：“喂，如今，世间已绝人烟，你们兄妹要婚配造人。”兄妹考虑再三，无奈只得成婚。后来，妻子生下一团肉，夫妻惊奇又心烦，把它切成很多小片，带上高山到处抛撒。忽然一阵大风吹来。这些小片都变男男女女，这就是侗家人的老祖宗。[113]
此外，古代部分白族也以鱼为图腾，他们以“鱼”为姓（白语称“吴茨”）。后来，在与汉人的交往中，改“鱼”为“余”。直至近现代，白族仍保留不少鱼图腾崇拜习俗。如洱海周围许多村庄的白族妇女盛行以鱼尾帽为头饰，鱼头在前，鱼尾在后，上缀白色的银泡子或白色的珠子表示鱼鳞。有些村庄妇女的袖口、衣襟上缀着象征鱼鳞、鱼人的银白色泡子。人死后，也有以鱼和海螺陪葬的习俗。在某些场合下，他们在祭祀鱼神时，要将鱼顶在头上，没有鲜鱼就用干鱼，干鱼也没有时，就绘制原始的鱼形帽子顶在头上。满族的姓氏多为图腾名称，如尼玛哈氏，意为鱼氏；萨达克氏，意为野猪氏；钮祜禄氏，意为狼氏。所谓鱼氏，即最初是以鱼为图腾的氏族。后来，氏族名称逐步演化为姓氏。一些学者结合有关史料，认为距今四千年前成都平原有一鱼人国（或作渔人国），他们以鱼和凫为图腾。成都平原即《山海经》中所说的氐人国所在地建木西，两者可能有某种渊源关系。可见，以鱼为图腾、以鱼纹为图腾徽号或标志的现象在很多氏族部落中屡见不鲜。
闻一多先生在《神话与诗·说鱼》中论证鱼作为“匹偶”、“情侣”的象征是源于鱼的“繁殖功能”，这一功能通过比拟联想和巫术手段，与初民己身通联交感，成为人类生殖信仰的拜物。[114]就具体形式来说，双鱼图和鱼鸟图体现了远古初民的鱼生殖崇拜观念。其中，双鱼图滥觞于新石器时期，它作为合欢、生殖的象征，成为后世夫妻婚合与求子的重要意象。鱼鸟图往往具有两性生殖器的象征意义，在仰韶文化遗址中，出土了数件绘有鱼鸟纹饰的完整陶器，在陕西武功游风出土的“鱼吞鸟头图”陶瓶，更为突出地表现了鱼鸟的两体相接，象征着男女交合的情状。
鱼表示性和婚姻的寓意在水族鱼文化中较为普遍。在水家的隐语中，“摸七星鱼”和“捉鱼”借指性生活，有着繁殖后代之义。而水家在探问出生婴儿的性别时，也使用“鱼娃”代指男孩儿。水族婚姻也有很多涉及鱼的习俗。例如，托媒人提亲时，男方母亲悄悄把包好的几条小干鱼放在礼品竹篮的底部，而女方母亲收到礼品时，也首先查看篮底是否有小干鱼。若应允婚事，则收下礼品和干鱼。新娘出阁前设的祭席中，鱼也是主祭物之一，通常在酪酒之后，要象征性地品尝一筷鱼、饭等祭品，以获得祖宗保佑。撒鱼籽于新坟封土之上，这是水族对生命本原的追思。丧葬垒坟之后，要由孝子虔诚地将熟鱼籽撒在新坟封土之上，并喃喃祈祷，子子孙孙像鱼群一样，这种奇特的崇尚鱼的遗俗，反映的是鱼和水族的生存息息相关。赵国华指出，半坡彩陶上的鱼纹是一种女阴象征，鱼纹彩陶则是女阴崇拜仪式上的祭品。之后，他又进一步阐释这一观点：“从表象观察，是半坡先民崇拜鱼类；从深层分析，则是他们将鱼作为女阴的象征，实行生殖崇拜，其目的是祈求人口的繁盛。”[115]鱼纹是否是女阴象征，目前学界还存在争议，但是，鱼所具有的生殖崇拜的文化内涵却存在于诸多地方的习俗中。在侗族，若是夫妻婚后多年不育，或者只生女孩不生男孩，家长要择吉日打一碗洁水，内盛几条活鱼仔，做成一块似鱼体的大糍粑，祭祀求育。在浙东一带流传的故事中记载了这样的风俗，新娘上花轿出娘家门时，要向地上撒铜钱，叫作“鲤鱼撒子”，保佑新娘早生贵子。陕西民间也流传了一些类似的故事，如结婚时，新娘家要准备一些鱼形的馍，保佑婚后多子多孙，后代绵延不绝。这些故事和习俗都表现了人们对鱼的崇拜，也可以说是对鱼生殖能力旺盛的羡慕。在汉画像中，就常出现两两相对的鱼，是与鸟兽交尾一样的表达方式。鱼多卵子，有着旺盛的繁殖力，汉代人期待能像鱼一样多子多孙，人丁兴旺。
◎鱼精故事
在鱼精故事中，流传着大量的鱼精报恩的传说。这一类型的故事又包含了鱼精婚恋故事和鱼精带来财富的故事，暗含了鱼精信仰中的丰收富足与婚姻生殖的两大文化内涵。
鱼精报恩的故事往往与“放生”有关，《赤鳞鱼的传说》中讲述老者刘翁因放生赤鳞鱼王，鱼王送他宝珠并除去欺压百姓想霸占宝珠的贪官；《洱海龙王请客》中记载了一个叫寿果的船家老倌因放生化为红鱼的龙子而得以加寿；《老实人的故事》中讲到老实人为鲤鱼解决了难题，鲤鱼送给他一颗宝珠作为回报；《欧铁匠梦游龙宫》和《三月街》也有类似的情节。此类报恩主题一方面宣扬了好人有好报的道德观念，另一方面也符合鱼信仰中的吉祥、丰收的文化特征。鱼生活在水中，在神话中，它与龙同源互化，古人有向鱼神和龙神求雨的习俗，以保佑风调雨顺，庄稼丰收，鱼自然被视为富足的源泉。因此，民间称其为司水之神，可以保佑民众丰收。《观音老母卖干黄鳝》讲的是慈悲救世的观音送给好心的老夫妇几条干黄鳝鱼，干黄鳝鱼在遇水后变为黄龙幻化为山下流水以保村庄丰收；《龙女和阿果》中的龙女偷用父亲龙王的引水葫芦为民造福。[116]同时，鱼又被视为财神。有的地方在新年的第一天，由专人挑着两担活鱼穿梭于大街小巷并大喊“财神到”，人们听见叫喊声立刻打开家门迎接“财神”，可见民间有“鱼即财神”的说法。鱼报恩的故事很多，或赠予珠宝、金银，或为恩人除害、解难，结局通常是好人得到美满、富足的生活。
此外，人鱼婚恋的故事中也包含有报恩的环节。《龙女与阿果》、《鲤鱼姑娘》中的男主人公都是以打渔为生，并在打鱼时遇到鱼儿，见其可怜（或鱼儿哀求、流泪），然后将其放回水中，之后鱼儿又回来报恩，与男主人公结为夫妻；《牧羊人和龙女》中的牧羊人用自己仅有的九只绵羊换下了渔夫手中的小鱼，这条小鱼为龙女所变，被牧羊人救下后化为女子嫁给了牧羊人；《孤儿，黄狗和龙女》中孤儿杨古特用自己的羊换下渔夫手中变为小鱼出来游玩的龙女，最终与龙女结为夫妻。
人鱼婚恋故事始终是鱼精故事中的核心类型，它既包含鱼始祖神话，也包含普通的鱼精与人类结为夫妻的故事。在这些故事中，鱼精一般都是善良、正义的形象，她们以婚恋的形式去帮助生活在底层的善良男子，投射了民众对财色婚姻的想象。流传在水族自治县的《鱼姑娘》便是这一类型的鱼精故事：
从前，月亮山上有位穷后生阿珍，勤劳善良而又英俊。他在月花湖捕到一条金色大鱼，不忍心伤害，抱回家放进水缸。一会儿，水缸中发出巨响，茅屋里霞光辉耀，鱼变成了美丽的红衣女郎。两人结成良缘，男种地，女织布，过着欢乐的生活。但是，刁恶的县官企图霸占鱼姑娘，连出几道难题。鱼姑娘很有办法，一一对付过去。县官下令硬抢，鱼姑娘便呼风唤雨，引来滔滔湖水，把县官和打手们都淹死了。但鱼姑娘因为使尽了法术，再也不能恢复人形，只好化为美丽的彩虹，不时出现在天边，遥与阿珍见面。[117]
这则故事幻化、移植了牛郎织女故事的部分情节，体现了鱼精婚恋故事的一个重要特点，即往往包含报恩、异类婚恋、除恶等多种叙事元素，是民众根据现有流行故事黏附而成。《绿鱼精》便是以除恶为初衷的一则鱼精婚恋故事：
从前，在陵阳城以东的谢村，有一个善良勤劳的小伙子，他从小就失去父母，没有名字，人们都叫他“小好子”。小好子在当地的财主“三不粘”家当伙计。有一天，他出去给财主买盐，遇见一老人在卖鱼，他看到一条小绿鱼很漂亮，很想买下来。他用买盐的钱买了小绿鱼，从此与它朝夕相处……小绿鱼变成一个漂亮的姑娘，并与小好子结成夫妻。谁知，三不粘知道了绿鱼精的事儿后，很想霸占绿鱼精，绿鱼精则乘机除去了三不粘，为民除害。这时，绿鱼精才告知小好子，当初她正是希望通过小好子来接近三不粘，来为民除去这个大恶人的。[118]
因此，在这则故事中，鱼精是通过与人类的婚恋来实现匡扶正义的目的，体现了鱼精信仰中一个重要的文化内涵，即为人类辟邪祛灾的保护神。在民间，鱼一直都是吉祥物，具有祈福、避凶的信仰功能。
鱼精信仰在我国很多地区，尤其是南方沿海地区较为普遍，人们奉之为鱼神，通过一系列的祭祀仪式与生活禁忌，祈求能够辟邪祈福，子孙繁衍。而广泛流传的鱼精故事则为我们塑造了一个又一个善良正义的鱼精形象，以民间故事的生活化传承着远古的中国鱼文化。