毫不夸张地说，在精灵的世界里，狐狸精是知名度最高的一类。历代文人倾情勾画的狐狸精，是美丽而充满魅惑的女性精灵，让人沉醉迷恋、欲罢不能，但同时，她又潜藏着无尽的危险，带给人类无法抵挡的性威胁。而在民间的信仰观念中，狐精又是可以祸福人类的狐神、狐仙，“无狐魅，不成村”。狐仙神通广大却又调皮捣蛋，人们在敬畏与无奈中，以祭祀仪式、狐精故事等民间模式，传承着狐信仰……
狐性终显
◎曾经的高禖神：涂山九尾白狐
东汉赵晔在《吴越春秋·越王无余外传》中记载了大禹与涂山女相会的故事：
禹年三十未娶，行涂山，恐时暮失，辞曰：吾之娶也，必有应已矣。乃有白狐九尾，而造于禹，禹曰：白者吾服也，九尾者王证也。于是涂山人歌曰：绥绥白狐，九尾庞庞。我家嘉宾，来宾为王。成家成室，我造彼昌。天人之际，于兹则行。明矣哉！禹因娶涂山，谓之女娇。[63]
这是一段很有意味的记载，故事包含了三个物象：禹、九尾白狐与涂山女，而且这三者之间具有直接的因果关联：禹三十岁了，尚未娶妻，来到涂山的时候，禹担心自己错过婚娶生子的时机，于是感慨：我要娶妻，一定会有某种征兆给予指引。果然，“有白狐九尾，而造于禹”。显然，九尾白狐是作为婚姻征兆而适时出现的婚姻使者。禹凝视白狐，赞其毛色的高尚洁白，誉其九尾的王者祥瑞，表达了对九尾白狐作为婚姻使者的高度认同。与此同时，涂山人赞美九尾白狐的歌声响起，句句歌词均指向九尾白狐预示美好婚姻和符瑞吉祥的王者之气。最后，在九尾白狐的赞歌中，禹娶涂山女。
在这段记载中，涂山女与九尾白狐的关系十分有趣。故事没有对涂山女的直接描述，所有的溢美之词都集中在九尾白狐身上。因此，我们可以推断，九尾白狐正是涂山女的象征或化身，禹以及涂山人对九尾白狐的讴歌其实正是对涂山女的赞美，九尾白狐与涂山女实为二位一体。李剑国在其专著《中国狐文化》中表示，倘若我们将这一神话作出民间故事化的处理，那么还可这样来表述：“禹来到涂山，涂山氏的女儿爱上他，便变成九尾白狐来到禹的面前，恋恋不舍。涂山人在一旁唱歌，赞美白狐，说娶了她可以多子多福。禹被白狐所吸引，随她而去，结果涂山女现出真形，是位漂亮姑娘。于是禹高高兴兴娶了她。”
他还进一步分析，甚至认为对这一神话故事也可以倒过来说，九尾白狐化作了涂山女，禹娶的实际是狐。因此，神话又可如此来表述：“禹三十未娶，行到涂山。乃有白狐九尾，造于禹。涂山人歌曰：‘绥绥白狐，九尾庞庞。成家成室，我造彼昌。’白狐化涂山女，禹因娶之，谓之女娇。”[64]
不管是涂山女化为白狐，还是白狐变成涂山女，我们至少可以确定的是，此处的九尾白狐实乃婚姻的使者，承担的是高禖神的使命，大禹和涂山女正是凭借它的指引而开始了美满的婚姻。中国古代的高禖神是司婚姻、爱情和生育的神，这与大禹会涂山女，希冀完成婚姻与繁衍后代的初衷相一致，因此，来自狐图腾氏族的涂山女与九尾白狐一起被认定为夏的高禖神。据学者陈宏考证，禹会涂山女的故事正是以夏民族祭高禖的热烈场面为大背景的。《楚辞·天问》有云：“禹之力献功，降省下土四方，焉得彼涂山女，而通之于台桑。”
台桑，即桑台。古人会男女于桑林，于台上，这正符合高禖祭祀时男女奔则不禁的习俗，而禹对九尾白狐的赞美以及涂山人对九尾白狐的歌颂，则是对高禖神九尾白狐的祈祷与拜礼，正是在高禖神九尾白狐的预示下，禹娶涂山女，涂山女生下了夏的先祖启。九尾白狐指向婚姻、性爱的高禖神特性，在《诗经》中也有类似的表达：“南山崔崔，雄狐绥绥”；“有狐绥绥，在彼淇梁”；“莫赤匪狐，莫黑匪乌”。
在这些诗句中，“狐”均是一种可以兴起性爱意味的动物，这正是其原始的高禖神身份的延续。九尾白狐并非实有之物，它是虚拟化的神物，其重要的寓意主要在于“九尾”，庞大而繁多的尾巴包含着原始的生殖崇拜的意味。刘宗迪也指出，《山海经》关于九尾狐的记载反映的正是春社活动中会男女、祈子孙的风俗，九尾狐显然是生殖崇拜的象征。首先，狐狸自然形体的“小前大后”具有传承后代、子孙繁衍的生殖性象征。东汉许慎在《说文解字》中概括狐有三德：“其色中和，小前大后，死则首丘。”这是从狐的毛色、形体特征以及德行三方面来赞美狐之品性。其中，“小前大后”有两种解释。一是狐群行走时，小狐在前，大狐在后，体现孝道与守礼的观念。另一种解释则是从狐的形体来看，狐头小而嘴尖，尾巴大而蓬蓬然。狐狸庞大的尾巴象征着家族与国邦的繁荣蓬勃，具有祈子的生殖功能。据传，“先古以狐为图腾的氏族中曾有这样的祭祀仪式：巫师，即神尸，身后系着许多长尾以象狐之大尾，在祭祀中舞蹈，以祝福氏族的全体成员”。[65]巫师装饰类似狐狸的大尾巴进行图腾祭祀，一方面是源于对图腾物形体的模拟，另一方面则可能暗示着狐图腾重要的信仰元素之一——其庞大的尾巴所包含的生殖崇拜。雌狐阴户临近尾根，尾多则预示着阴户多，阴户多则多产子，因此，九尾可以理解为九阴，是女阴崇拜的曲折表现。班固的《白虎通·封禅》对此象征意义有直接的表达：“狐九尾何？狐死首丘，不忘本也。明安不忘危也。必九尾者何？九妃得其所，子孙繁息也。于尾者何？明后当盛也。”
由此可知，“九尾”是子孙昌茂、氏族兴旺的美好预示。繁衍后代、子孙传承是婚姻的第一要义，所以，九尾白狐对婚姻与生殖的预示，表明了它在上古社会曾经担任的高禖神的特殊身份，以及原始的狐图腾信仰在神话中的投射。
◎从生殖崇拜滑向狐性之淫
汉人对“雄狐绥绥”的解释已经显示了将狐列为淫兽的端倪，至六朝时期，这个观念得到了进一步发展，产生了一系列“雄狐”性淫的故事。《搜神记》卷三记了一条《韩友驱魅》：
韩友，字景先，是庐江郡舒县人。他擅长占卜，也会施行京房的厌胜之术。刘世则的女儿被鬼魅作祟得病多年，巫医给她治疗祷告，到旧城荒冢里去讨伐，捕到狐狸几十只，但病还是不见好。韩友占卜，让人做了一只布袋，等女孩发病时，在窗户上张开布袋。韩友关上门发气，似乎在驱赶什么东西。一会儿工夫，只见布袋胀得很大，好像在吹气似的，最后终于胀破了。女孩病得还是很厉害。韩友于是又做了两只皮袋，叠在一起，在窗户上张开，像先前一样发气驱赶，口袋又胀满了。于是他急忙捆紧袋口，把它悬挂在树上。二十多天后，袋子渐渐小了下去。打开一看，里面有两斤狐狸毛。女孩的病这才好了。[66]
这是一则狐精诱淫女人的故事，后来，雄狐的淫性逐渐转移到雌狐身上。《名山记》云：“狐者，先古之淫妇也，其名曰阿紫，化而为狐。故其怪多自称阿紫。”这段话是说，淫妇死后化为狐。《郭氏玄中记》云：“千岁之狐为淫妇。”年岁长久的千岁之狐也可以化为妇人，其性为淫。这是将淫妇与狐划上了等号。上古时期，承担着婚姻使者与生殖崇拜使命的九尾白狐，缘何在后来的演变中成了“狐性之淫”的狐媚呢？具有性威胁与性诱惑的狐媚究竟是怎么一步一步形成的呢？
闻一多先生认为：“其说似导源于更事二夫之纯狐氏。”那么，纯狐氏究竟是何许人也？
屈原《天问》中有这样一段文字：“浞娶纯狐，眩玄妻爰谋。何羿之射革，而交吞揆之？”
此处的羿即为后羿，他是山东东夷族的一个部落首领。浞是寒浞，本是后羿的亲信。夏启死后，由儿子太康继承王位。太康宴游失政，引起夏民怨恨。后羿乘机起兵，攻打太康，夺取了王位。接着寒浞又杀掉后羿，取得王位，后又被太康弟弟中康的孙子少康政灭。根据屈原《天问》的表述，在寒浞杀后羿的活动中，纯狐女玄妻显然发挥了很大的作用。据闻一多先生考证，这里的玄妻就是《左传·昭公二十八年》中所云“昔有仍氏生女，鬒黑而甚美，光可以鉴，名曰玄妻”。闻一多先生进一步指出，玄妻即后羿之妻各嫔。各嫔本是河伯封郗之妻，后羿射死河伯，夺为己妻，故而闻一多先生称其为“其人尝历事三夫也”，并言：“传说河伯即豕，则纯狐未尝不可实指狐。”[67]也就是说，如果将这些文献记载神话化，那么，纯狐玄妻就是一只玄狐即黑狐，用图腾崇拜的观念来解释，纯狐氏即是以黑狐为图腾的氏族成员，纯狐玄妻的故事或许可以作为氏族联姻与氏族战争的史料。
今人龚维英在其《原始崇拜纲要》中指出：“上古涂山氏、纯狐氏等均系狐图腾族。”不同的是，涂山女以九尾白狐的高禖神象征着婚姻的美好与生殖繁衍的昌盛，而纯狐玄妻则被视为淫荡不洁之妇。对此，李剑国认为：“后世狐妖常见为性淫之女性，纯狐玄妻可以说具有原型意义。”[68]至六朝，狐精所具有的性蛊惑的特性开始出现在诸多的狐精故事中，“狐媚”成为狐精，尤其是狐女的重要标志，它们与人类的交往主要表现为性诱惑、性骚扰和性攻击。
吉野裕子在其专著《神秘的狐狸》一书中，从狐狸的体型特征分析了狐狸的魅力：“狐在多数的动物中显得特别美丽。狐狸具有曲线优美的身姿，尾巴丰实漂亮，虽然其长度占了胴体的四分之三以上，但是这不会破坏它全身的和谐。它的眼睛大而清澈，鼻子细而笔挺，显得非常聪颖，如果是人，就使我们想起秀丽的美女。”[69]狐狸美丽的外形特征很容易使人在狐与美女之间建立心理认同。清人褚人获在《坚瓠六集》卷三《狐柳妖》中说：“狐能幻化，往往变为女子，艳容巧慧，情爱惑人。”只是，在传统男权话语的影响下，具有致命诱惑的美女往往是与淫邪联系在一起的，所以，当美丽而神秘的狐狸幻变成女形的时候，人们对她半是欣赏、喜爱，半是恐惧与防备。
在中国历史上，还有一位著名的女子与狐性之淫紧密关联，她就是被称为由九尾狐精幻变成的商纣王妃子——妲己。袁珂《中国神话传说词典》中有“九尾狐”的词条：“六朝时人李逻住《千字文》周伐殷汤，言妲己为九尾狐。”鲁迅先生在《中国小说史略》第十八篇《明之神魔小说（下）》中则称：“妲己为狐精，则见于唐李翰《蒙求》注。”说法不一。日本《本朝继文粹》卷一一江大府卿《狐媚记》中载：“殷之妲己为九尾狐。”《狐媚记》记康和三年（1101年）之事，相当于中国北宋徽宗建中靖国元年，这说明至少在北宋末年已有妲己为九尾狐之说。这一说法在元代由讲史话本《武王伐纣书》确定并传播开来，最终在明代小说《封神演义》中推向极顶。
《封神演义》第四回写冀州侯苏护送女妲己入宫为妃，夜宿恩州驿，妲己魂魄被千年狐狸吸去，千年狐狸遂借体为形，变成妲己。九尾狐妲己以其狐媚之态迷惑住商纣王，并在纣王宫中做尽了坏事。从狐精魅人这一层面分析，她将淫妇型狐精推向极致；从社会文化层面分析，她又延续了“纯狐玄妻”女色亡国的观念，成为千古罪人。从此，奠定了“狐狸精”的基本特征：美丽的外形，致命的性吸引，恶毒的心肠。
从涂山女的贤妻形象下滑为纯狐玄妻、妲己的淫妇狐精，表明了人们对狐精的复杂、矛盾的心理，同时也预示了狐精形象的多样性。人们正是带着对狐精又爱又恨的纠结，展开了民间复杂的狐信仰。
狐神·狐仙
◎奉为狐神
《太平广记》卷四四七载有“狐神”条目：
唐初已来，百姓多事狐神。房中祭祀以乞恩。食饮与人同志。事者非一主。当时有谚曰：“无狐魅，不成村。”[70]
这段文字告诉我们如下几点信息：一是狐神崇拜在唐朝初年已经流行，普通百姓多供奉狐神，而且民间祭狐十分普遍。二是狐神信仰具有了较为完备的祭祀仪式：祭祀场所一般为百姓家中；祭祀目的主要是祈求恩德，希冀得到狐神的护佑；祭祀供品与人的饮食一致。三是每户人家供奉的狐神又各有不同，表明了狐神信仰的庞杂性。其实，狐信仰一直存在，即使在狐精作祟观念的影响之下，具有崇拜因子的狐精形象仍然时常可见。
六朝时期，出现了一系列知识渊博的“胡博士”形象：
吴国地区有一个白发书生，自称胡博士，他收徒教书。忽然一天，学生就找不到他了。九月初九重阳节这一天，一群读书人相约一起登山游览，忽然听到胡博士讲学的声音，这些读书人忙叫仆人去寻找他。结果发现，一座空墓里聚集着一群狐狸，见有人来，狐狸四下奔逃，唯独一只老狐狸站着不动，正是那个白发书生胡博士。[71]
如此学问化的狐精形象与狐性之淫的狐媚之态截然不同，这与狐多智的生物学特征相一致。古人认为狐乃智兽，因此，便会流传一些狐喜读书的故事：
晋朝人张华，字茂先，惠帝时任司空。那时，燕昭王的墓地里住着一只花色斑驳的狐狸，这只狐狸修炼很久，可以随意变化。一天，花狐狸变成一个书生，想去拜访张华。它问燕昭王墓前的华表：“以我现在的相貌和才能，可以去拜访张司空吗？”华表回答说：“你能言善辩，没有什么是做不到的。但是，张华博学睿智，恐怕不易被蒙骗。你这一去，必定会自取其辱，说不定就回不来了。这样，不仅会失去你已经修炼千年的本体，还会连累我遭受祸害。”但这只花狐狸听不进华表的劝告，还是拿着名帖去拜访张华去了。
张华见来访的这名少年书生英俊潇洒，肤色洁白如玉，仪态大方，举止优雅，就对他十分看重。于是，张华和他探讨文章，分析名实之论，张华以前从未听到过这样精辟高深的见解。随后，少年书生品评前朝历史，归纳古代圣贤之道，贯通天文地理人事，归结儒家各派学说，指责各种礼法。对此，张华总是无词应对，张口结舌。于是，张华喟然长叹，说：“天下怎么可能有这样的少年，如果他不是鬼怪，就一定是狐狸。”[72]
与狐精相近的狸精故事也充满了智者的风度：
董仲舒尝下帷独咏，忽有客来，风姿音气，殊为不凡，与论五经，究其微奥。仲舒素不闻有此人，而疑其非常。客又曰：“欲雨。”因此戏之曰：“巢居知风，穴居知雨。卿非狐狸，即是鼷鼠。”客闻此言，色动形坏，化成老狸，蹶然而走。[73]
学狐故事反映了六朝士人对知识的崇尚，学狐较为普遍的“雄性”身份，更说明了学狐故事投射的其实正是士人对自身的欣赏。
但与此同时，狐神又与一般的神祇有别，其作祟的精魅之性仍然存在。《广异记》记载了一则狐神故事，说开元中河北某县县令刘甲携妇上任，途经山店，当地人见刘甲妻美，便警告道：“此有灵祇，好偷美妇。”村民称狐精为“灵祇”，可见是将狐精奉为神祇来祭拜的，但同时狐神又有偷取他人美妇的恶习，也说明了狐神的精魅作祟之性仍然存在。民众对狐神的崇拜或许正源于祈求狐神不要作祟的畏惧心理。
在唐代狐神崇拜中，尤其推崇对天狐的崇拜与信仰。天狐又称通天狐，据说在狐神中最具法力。在上述《张华智擒狐魅》的故事中出现的狐精，正是千岁之天狐。张华见书生如此才华横溢，知识渊博，怀疑其为精魅，便以猎犬试之。但狐狸书生毫无惧色，说：“我天生有才，你却怀疑我是妖怪，居然还用猎犬来对我进行试探，哪怕你试千遍万遍，也不能对我造成丝毫的伤害！”这样的信心表明了天狐拥有高超的法术。后来，张华砍去了燕昭王墓前的千年华表，点燃后照向书生，书生这才现出狐狸原形。李剑国在分析几则天狐故事的基础上，将天狐的外形与神力特征归结为如下几点：一、天狐被人性化后往往具备不同凡俗的外貌和身份；二、因天狐“神能通天”，所以唐人把贵官中的通天人物称为“通天狐”；三、天狐在山神地祇中备受尊崇；四、天狐神通广大，故也可以“祸福中国”。如果说上古时期的九尾白狐崇拜，是对狐狸独特的外形（庞大的尾巴）所具有的生殖能力的崇拜，那么，发展至唐代的天狐崇拜则更多表现为对狐狸的智慧的夸大，认为千岁之狐可以拥有人类无法比及的才华，从而具有通天的神力。
唐人对狐神的崇拜，在宋金元时期仍得到了长期的延续并有了突破性的发展，具体表现在宋时民间设有专门祭祀狐神的狐王庙。狐神被称为“狐王”，可见其民间地位的提升。张商英任开封执政时，曾下令捣毁开封附近一千余座供奉狐王的祠庙。不过，宋代对狐王庙的摧毁功效甚弱。据传，张商英离开相位后，狐魅成群结队，窜进宫廷，窃取宝物，骚扰内廷。据《宋史》记载，金人入侵前夕，有狐狸进入宫禁，据御榻而坐。皇帝因此立即下诏摧毁开封府所有的狐王庙。但是，此举并未能使宋朝免于“胡人”的入侵。在此，“狐”成了“胡”的谐音。
此外，对狐神尤其是天狐的推崇，主要体现了修炼的观念，表现了道教文化对狐精信仰的影响。这一观念对后世狐文化的发展有很大的影响，明清时代的狐仙崇拜正是源于此。
◎无所不能的狐仙
“仙”是道教术语，“狐仙”概念显然与道教对精怪世界的渗透有很大的关联。其实，修炼的观念在狐精信仰中早已露出端倪。在魏晋人看来，“物之魅者……犹人之仙也”（《鬼董》卷二），物老成精与人寿成仙，二者有着相似之处，将精之变化能力与其老的程度相对应，这与道教的修炼理念相一致。故而，将道教“修炼”观念移植到精怪变化之上，狐精的修炼过程就表现为十分明确的时间阶段性：五十岁、百岁、千岁。
《洛阳伽蓝记》中，孙岩的妻子“三年不脱衣而卧”，原来尚存有三尺长的狐尾，显然，她修炼的时日还短；燕昭王墓内的天狐，有千年之资，不怕猎犬，唯有千年华表方能使其现出原形；而在唐小说《广异记》的《长孙甲》中，则塑造了一个典型的道教修炼的狐精形象——狐刚子。他已有三万岁，仙号“狐刚子”，他与天狐亦有着明显的区别，他信奉不杀生的清修信条，俨然已是仙狐。
但是，“狐仙”这一概念的提出乃是在明永乐年间的《狐媚丛谈》中。“狐仙”概念透露出了精魅通过修炼实现转化的道教观念，是道教修炼理论向狐精移植的结果，与明代道教的盛行关系密切。值得注意的是，狐精的修炼其实是一种另类的修炼之术，它的方法虽然包含像《玄怪录》中华山南冢狐的静心去欲，但也包含有采补之邪术。明永乐年间李昌祺所著《剪灯余话》卷三《胡媚娘传》，描写了一个狐精头戴骷髅，幻变成美女胡媚娘，嫁给进士萧裕后致使萧裕险些丧命的故事。道士尹澹然在收服狐精时，列数其罪行，指出“荐而腥臊，夺其精气”，表明狐精幻变成女形，吸取男子精气的修炼之术。这是狐精另类的修炼路径，会损害人类的身体，被发现后狐精往往会招致毁灭。
在明代中后期，有关狐精修炼成仙的观念日益强化，到清代终于形成影响广泛的狐仙崇拜。狐仙崇拜在康熙年间已经盛行，据李剑国在《中国狐文化》中的梳理，清代狐仙崇拜主要表现为以下几种形式：
一是民间建祠庙祀奉。康熙中民间已有狐仙庙，如《述异记》记载“德州有狐仙庙，能知未来事”。咸丰、同治年间，薛福成撰《庸庵笔记》，他在《述异·物性通灵》中云：“北方人以狐、蛇、猬、鼠及黄鼠狼五物为财神，民家见此五者，不敢触犯，故有五显财神庙。南方亦间有之。”由此可见，狐仙被奉为“五显财神”之首。清末民国时，民间立庙祀狐的现象已极为普遍。辽宁义县民间立胡仙堂、大仙堂，或附祀于各大庙中，巫师也立小庙事狐治病，山西太谷并以七月五日为狐公庙会，这些都是祠庙祀狐的典型事例。
二是官民家供狐仙。大凡家供狐仙，或设木主（即牌位），或挂绘像，或立塑像，或在狐仙所居之处设供。木主上所写狐仙名号，如“大仙黑胡同”、“公道娘子”等。绘像或塑像自然是人形，依其家想象，或男或女，或老或少。供品常为鸡子、白酒，皆为狐仙喜爱之物。祭祀日期大抵是确定的，如初一、十五或其他时日。节日或家中喜庆之日，自然也要应时上供。北方家庭一般“人家往往有之”。《香饮楼宾谈·狐仙》载：“有斗室三楹，颇精雅，而窗牗常掩。询之主人，云有狐仙借居。且言狐喜食鸡子、火酒，故越日一供。”[74]
三是女巫请狐仙。即女巫充当狐仙与凡人之间的灵媒。“李维（L.M.Lewis）在其非洲社会神灵附体的经典研究中表示，在一个男性主导、阶级严明的社会里，两种类型的人在恶灵信仰仪式中扮演着重要的角色：女人，尤其是结过婚的女人和社会地位低的男人。这些女人和男人与任性的鬼怪订下神秘约定，让他们得以较高的社会地位，向那些通常将他们当成下等人者抗争。”[75]在狐仙仪式中也是如此。狐仙降临的方式一般有两种：一是附女巫体，应人问对；二是直接降临，但常隐形。
四是扶乩请狐仙。其手法是将一丁字形木架置于沙盘上，施术者两手各扶一端，或为两人施术，则两人各扶一端，事先焚府请神，神即在沙盘上画出字迹，或为诗，或为话语，示以吉凶。
五是官署奉狐仙。一直处于淫祀地位的狐信仰，在清代得到了官府的看重，在官署内供奉狐仙。清代官员奉祀狐仙的具体目的，除了是防止狐作祟骚扰、卜疑问难和求医问药的常规性功能，据说，还有一个特殊功能，那就是看守官印文书。官署以祀狐为官印文书的守护神。[76]
至善至美话狐女
◎任氏原型
自六朝以来，狐女故事一直以淫妇“阿紫”为原型，幻化成美女，引诱男性，并吸取男性之精气。但是，伴随着唐代狐神信仰，狐女故事也出现了一个新的类别，即任氏原型。任氏是中唐传奇作家沈既济在《任氏传》中塑造的狐女形象：
狐女任氏，乃长安一狐妓，常留宿男性。某日，于街上偶遇郑六，郑六迷其美色，任氏也频频顾盼。后郑六尾随其后，留宿任氏宅中。次日，郑六打听任氏身份，得知任氏实乃狐精。但郑六仍然十分想念任氏，再遇任氏，希望能继续和任氏交好，并觅一宅子，和任氏共居。郑六亲戚韦崟贪恋任氏美貌，施以强暴，但任氏坚决不从，韦崟感动于任氏的操守。后来，郑六力邀任氏陪其西行，任氏知晓“不利西行”，但在郑六的一再请求下，还是随之赴任，结果任氏被犬咬死。[77]
故事中的狐女任氏重情重义，尽管之前亦有留宿他人，但在郑六明知其为狐女，仍然愿意交好的时候，任氏以夫待之，甚至以死相许。作者在传奇的结尾处感慨道：“嗟乎，异物之情也有人焉！遇暴不失节，徇人以至死，虽今妇人，有不如者矣。”在任氏的身上，作者强化的不是以色诱人的狐精故事的传统，而是女性的节气、情义，是传统道德伦理中的理想女性形象。任氏原型的出现与唐朝狐神信仰有着直接的关联。人们在信仰的影响下，有意识地淡化雌狐的淫媚之性，尝试将其纳入传统伦理道德规范之中。唐戴孚《广异记》中《贺兰进明》中的狐新妇，虽然仍留有狐精的作祟特性（潜入别人屋中偷取宝物），但其本质是恪尽职守的新妇。《王培》中的狐女，亦是尽职尽责地遵守新妇品性，俨然是男性心目中完美妻子的形象。
在这些任氏原型类的狐女故事中，我们看到的不再是一个以作祟为主的狐精形象，更多的是在其美丽的外形下努力为善、努力做人的美好品性。只是，任氏的身上还带有较为鲜明的“娼妓”的痕迹，表明了人们对狐精淫荡本性观念的残留，这一点表现在之后的狐精故事中，基本上均以狐女自荐枕席的“娼妓”风格作为故事的开端，体现了传统的狐精观念。《太平广记》中也有一则娼妓化狐的故事：
唐河东薛迥与其徒十人，于东都狎娼妇。留恋数夕，各赏钱十千。后一夕午夜，娼偶求去，迥留待曙。妇人躁扰，求去数四，抱钱出门。迥敕门者无出客，门者不为启锁。妇人持钱寻审，到水窦，变成野狐，从窦中出去，其钱亦留。[78]
这与“狐者先古之淫妇也，其名曰阿紫，化而为狐”的观念相一致，又或者此处的娼妓本就是狐精所变，是自古以来的淫妇与狐精可以互变观念的形象演绎。狐之淫性被移植至娼妓的身上，狐和妓的结合强化了狐性之淫的特征，但同时，娼妓文化中的重情重义的才女形象也悄然渗透进来，从而使狐精故事渐渐地具有了情义的内涵，这对后世狐女故事的演变有着直接的影响。
◎《聊斋》中的情狐
清人笔下的狐形象层出不穷，有乾隆年间和邦额的《夜谭随录》、长白浩歌子的《萤窗异草》、乐钧的《耳食录》、屠绅的《六合内外琐言》、乾隆嘉庆年间纪昀的《阅微草堂笔记》，俞樾的《右台仙馆笔记》、李庆辰的《醉茶志怪》等等，其中，以《阅微草堂笔记》和《聊斋》最为突出。但《阅微草堂笔记》更多是借狐言理，不似《聊斋》那般向世人呈现一幅幅至善至美的狐精形象，充分表达了清代的狐仙信仰在文学审美中的投射。
《聊斋志异》卷一《青凤》是蒲松龄塑造的情狐中的典范之一。她的“情”不仅是对耿生的爱情，也还有着对叔父的养育之恩的报答之情。青凤与此前的任氏原型的狐精们略有不同，她的叔父家教甚严，因此，青凤的举止言行不再似一般狐精，不会主动示情，而俨然是大家闺秀般的端庄贤淑。面对耿生狂热的追求，青凤虽为之所动，但并未正面回应，反而有意避让，表现出淑女风范。后来，因青凤被犬追逼之时耿生救了她一命，青凤这才以身相许。后来，其叔父有难，耿生救下叔父后，青凤以身体暖叔父于怀三日，救活了叔父，全家人团圆相聚。这是一个典型的传统家庭伦理道德范畴中的爱情故事。青凤作为故事的主要人物，举止得当、重情重义，难怪蒲松龄在《狐友》中假托友人毕怡庵之口，表达了对青凤的喜爱之情：“毕每读《青凤传》，心辄向往，恨不一遇。”狐精的生物性特征，除去惧犬这一项之外，几乎很难在青凤的身上有所发现。作者以传统的妇德为之塑身，使之成为孝女、贤妻的理想女性。
此类狐精形象在《聊斋》中较为普遍。《莲香》中，狐女莲香虽以“西家妓女”的身份出场，主动与桑生欢好，但娼妓的性欲在其身上已然消减，代之以女性的温柔体贴。作者有意塑造了另一个人物——女鬼李氏与莲香对照。李氏沉迷于性欲，不顾桑生的身体。莲香得知后劝诫李氏，以情动之，让李氏借尸还魂之后，以人的身份嫁给了桑生。此处的莲香，俨然就是传统家庭中一夫多妻制的妻子形象：宽容、大度，以桑生的身体为首要，并为之妥善安排。何守奇评价道：“莲以怜称。”由此推来，作者借莲香之“莲”试图传递的是狐女怜爱他人的美好品性。莲香之情既是对桑生的爱情，亦有对女鬼李氏怜惜之情，最关键的是，作者以女鬼危害桑生的身体，而莲香无损其身体的事例，努力澄清狐女以性采补的谬说，为狐女与人类的结合减去了伤害人类的顾虑，增添了浪漫温情的色彩。这充分投射了作者蒲松龄的狐精观念，同时在很大程度上反映了清代狐仙信仰对狐精形象的改变。故事的结尾让莲香以人的身份与桑生再续前缘，为狐精故事续上了最完美的结局。
此外，蒲松龄还为我们塑造了一大批至善至美的狐精形象，如天真率直的婴宁（卷二）、侠狐红玉（卷二）、红颜知己青梅（卷四）、贤狐辛十四娘（卷四）等等。其中，辛十四娘最后“名列仙籍”，成为狐仙，充分说明了清代将狐精信仰推向极致的狐仙崇拜的民俗心理。
有求必应狐仙庙
狐信仰经由上古时期的狐图腾崇拜、汉魏六朝时期的狐媚化倾向、唐朝狐神崇拜、明清的狐仙崇拜等漫长的演变过程，基本可以梳理出两条较为鲜明的线索：一是以狐媚的淫性作为狐之本性特征。狐性之淫的特征在诸多的狐精故事中得到了彰显，更在妲己这样的狐精极品故事中被加以定型，于是，“狐狸精”便成了对那些以色诱人的妖媚女性之专称。二是狐神、狐仙崇拜影响之下，对狐之灵性、法力的宣扬。这既表现在广泛流播的狐仙故事中，同时也直接以狐信仰的当代模式展现在我们面前。其中，北方村落里的狐信仰仪式较为完备，可以看出较为夯实的狐信仰的根基，南方虽然已经很难找到相对具有仪式化的狐信仰，但仍然能在当地狐仙故事和香头的作法中窥见一二。
◎狐仙庙：北方狐信仰
中国狐文化的分布区域以北方为主，文献笔记中记载的狐精故事也大多发生在北方，只有很少一部分发生在南方。这与狐生活的地理环境有着直接的关系。狐主要生活在北方，古人有一种观念，即狐不渡江。汉焦延寿《易林》卷三《恒》之《蛊》有云：“江阴水侧，舟楫破乏。狐不得南，豹无以北。”五代孙光宪在《北梦琐言》中也云：“江南无野狐，江北无鹧鸪，旧说也。”这些说法虽然略有武断，但也说明了北方多狐。因此，历代狐信仰及狐精故事多发生于北方区域。今天，在北方的部分村落，仍然有着较为普遍的狐信仰及较为完备的狐信仰仪式。在此，我们重点介绍辽宁省南部山区天保村狐仙信仰的祭祀仪式与信仰现状。[79]
天保村位于辽宁南部，地处山区，较为适合狐狸生存，直到20世纪90年代，村子周围还有狐狸栖息，至今还存有十几个“狐仙洞”。据当地民政部地名办的文献记载，民国时期，此地有一个胡天庙，门牌天保山，天保村才因此得名。当地老人回忆，村子里原来确实有一个大庙，庙内东侧就是胡天庙。“文革”期间，狐仙庙被毁，但村民们的狐仙信仰仍然延续，其主要的表现方法为村民到狐仙洞讨药、许愿、还愿。祭祀仪式则改在了家中，村民在家中简单地用一张红纸写上“胡仙之神位”，加以供奉。1999年，由当地村民在天保村东的狐仙洞附近修建了一座狐仙庙。庙宇占地188平方米，耗资4.8万元。庙宇坐北朝南，建造在一座山脚下，庙宇东侧上方是狐仙洞，庙前是一条河流。庙宇的大门前有两个石狮子，门上贴着一副对联：“杏花山威名远扬，保裕堂万古流芳。”“保裕堂”是狐仙庙的名字，意为保佑村民致富发达。庙内供奉着四位神仙，分别是胡百川、胡太贞、胡小兰、胡天保。胡百川与胡太贞是胡天保的爷爷、奶奶，胡小兰则是胡天保的妹妹。庙内东西两侧的墙面上挂着两幅画，分别展示人们对胡天保的祭祀仪式，以及胡天保显灵的民间故事。在庙宇的东面还有两座小庙，分别供奉着黄仙和常仙，当地人有将这三位神一起供奉的习俗。庙宇东侧的上方，顺着台阶蜿蜒而上，则是一个狐仙洞。洞口用一块红布遮着，洞的两侧写着一副对联：“深山采妙药，古洞炼仙丹。”洞口上方是横批：有求必应。充分说明了当地村民对狐仙非常崇拜，认为其法力无穷，有求必应。
村落的另一座狐仙庙建于2004年，是当地发迹的一位建筑包工头杨某还愿而建的。据说，杨某几年前曾经到狐仙洞许愿，称狐仙若能保佑他赚到二十万，一定会来建庙还愿。胡仙庙内供奉的是胡氏三兄弟及其夫人：胡大太爷、胡大太奶、胡二太爷、胡二太奶、胡三太爷、胡三太奶。胡天保排行第二。
随着当地村民生活水平的提升，狐仙信仰的祭祀仪式搞得越来越大，2006年的一次狐仙祭祀仪式花费了一万多元，这也充分说明了当地村民对狐仙的信赖。以往，天保村的村民对狐仙的祭祀活动并没有固定的时间，但自从狐仙庙重建之后，每年的夏末秋初都会请戏班过来唱戏祭祀狐仙，如果有人还愿，还会随时开展祭祀活动。具体的祭祀仪式主要包括如下几个程序：
1.仪式准备：一般包括资金、祭品的准备。资金一般由村里比较富有的村民来担负，有时是自愿出资，有时是经过组织者的游说，因为出资祭祀狐仙可以提升出资者在村里的地位，所以，筹资不是很困难的事情。接下来就是选择祭祀的日子，一般没有固定的时间，主要由组织者请当地的阴阳先生看个好日子就可以了，大多选在夏季的农闲时节。然后就是准备祭品。祭祀当天早上，杀好一头猪，并准备一些果品，摆放好祭品后，便在选定的吉时燃放鞭炮，表示祭祀仪式即将开始。
2.谢神。所有参加祭祀仪式的村民集体跪下，首先由主持人代表大家感谢胡天保对村民的关照，然后村民自己默默感谢这一年来胡天保对自己及家人的护佑。
3.许愿。接下来，有所求的村民就会到胡天保像前磕头许愿，家中若有病人，还要用碗装上酒，盖上红布，求药。
4.招人。戏班开始敲锣打鼓，主要是为了召集更多的人前来观看，表明唱戏即将开始。后到场的村民来了之后，也要先拜狐仙，然后才可以参加其他的活动。
此外，天保村除了有上述两座较大的狐仙庙之外，还有一些由普通村民自己修建的小的庙宇。据朱月调查，天保村的朱家堡子有37户人家，而自己修建了小型狐仙庙的就有25家，占了村民总数的60%之多。村民纷纷修建狐仙庙的现象，一方面表明了狐仙信仰在当地的兴盛，同时还传递了一个狐仙信仰的民俗观念，即自己修建的狐仙庙，狐仙一定会更加眷顾自己。同时，天保村的狐仙信仰某种程度上与祖先信仰有一定的一致性，表明了村民以狐仙作为自己祖先的祖先崇拜意识，这也是天保村的狐仙信仰如此兴盛的重要原因之一。
◎狐精故事：南方狐信仰
正如前所述，狐更多生活于北方，因此，狐信仰在北方诸多区域都表现得较为普遍。但是，这不是说南方就没有狐狸，没有狐信仰。正如明人沈德符所言：
狐之变幻，传记最多。然独盛于京师……渐南渐少，齐赵梁宋之间，尚时作媚惑，过江则绝不闻。有言其禀性不能渡江，是不然。余游浙东西诸山，稍入幽邃，时时遇之，但不能逞妖如北地耳。[80]
前文介绍过的《搜神记》中的《狐博士》发生在吴中地区，《句容狐婢》也点明了故事发生地为江苏镇江，为长江以南。《妖狐艳史》是清人松竹轩编写的通俗小说，小说托事于宋朝，从江西青峰岭中的狐精写起：“山中有无数的洞府，洞中有万年的白狐，千年的黑狐，五百年的玄狐，皆可以成仙，可以得道，不食烟火之食，不贪人间之色，此为狐中之上等者也。”
清代狐仙信仰兴盛，狐精故事流播甚广，对南方的狐信仰亦有所影响。对此，李剑国认为：“事实上是，以京津冀鲁为中心，狐文化向四周辐射，远及江浙两广云贵诸地，即便狐极少见的地区也有狐妖狐仙之说。”[81]因此，在南方也流传着很多的狐精故事，并在当代还延存着狐信仰的痕迹。
在江苏淮河一带，至今还流传着这样的狐精故事，故事讲述的是发生在山东的传说：山东有一个农民，叫沈德洼（音），他每天很早就到田里耕地。有一只狐狸从乱坟岗捡了一个死了的小孩的帽子戴在头上，假装成人的模样，总是跟在他的后面。有一天，狐精又来了，跟在沈德洼的身后，沈德洼举起梨栓子就对着他狠抽了一鞭，狐狸精痛得逃走了。从此，再也不敢来骚扰了，还经常站在远处大骂：天不怕地不怕，就怕山东沈德洼。
这是笔者在做民间信仰调查时访谈到的狐精故事。[82]故事讲述者是一位六十多岁的女性，她告诉我，这是她妈妈在她小的时候讲给她听的。并且，如果有小孩哭闹不听话，也总会有人吓唬说：“沈德洼来了，快别哭了。”由此可见，虽然这则故事发生在山东，但在江苏盐城一带仍然有广泛的传播。
这则故事与前文《搜神记》中发生在句容的故事有重叠之处。狐精并没有对人类造成伤害，只是出没在人群周围，这与实际生活中狐精的生活习性较为一致。
这些狐精故事的流播在很大程度上说明了狐精观念与狐信仰在南方的存在。湖北省丹江口市《伍家沟村民间故事集》中收有二十多篇狐精故事，据说，伍家沟村人称狐狸为大仙，黄鼠狼为西仙，有人家用红纸写上“大仙之神位”贴在正房的楼上，每逢过年过节，都像对待其他正神一样加以祭祀。在江苏很多区域，狐狸和黄鼠狼也被称为狐大仙、黄大仙，平时在生活中不能随意提起，有语言的禁忌，表达出民众对其神力的信服。农村做灵媒的香头奶奶的家中也必会挂一幅狐仙像，供前来讨药、求事的信众祭拜之用。只是，相比起北方较为完备的狐仙信仰仪式，笔者目前还未寻到南方的相关资料。