2.1
子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”
这是《为政篇》的开头。篇名就是取孔子开头说的“为政”两个字而来的。有人认为篇名没特别意义，陆德明和邢昺都认为“先学而后从政”是孔门的主旨，所以继《学而篇》之后接《为政篇》。可是，如果我们从内容来看，《学而篇》并不都只是谈论“学”，《为政篇》也不都是谈论“从政”，所以这样的安排，只有在两篇的第一章还说得过去，其余都是牵强附会。此篇共二十四章，没有版本方面的差异。
这章的主旨强调要“以德为政”。不过，这个“德”应该不只是说到领导人的“私德”，还必须配合他的“群德”，才能让政治运行无碍。
孔子说：“从政的领导人要私德和群德俱备，而且要让所有人和物都能够尽性发展。这样他在上位凭借着他的领导能力，能让在下位的人也都像他一样，恪尽职守，就像天上的星星各自在自己的轨道上环绕着北极星运行一样井然有序。”
“政”，朱子说“正也，所以正人之不正也”。戴望说是“天地四时人之政也”。“为政”，黄怀信说是“行政、处理政事”。
“以”，黄怀信说是“用”。“德”，皇侃、邢昺和朱子都说是“得也”，皇侃进一步说明：“言人君为政，当得万物之性，故云以德也。”他还引用郭象的说法：“万物得性谓之德。”邢昺也说“物得以生谓之德”。朱子引申说“行道而有得于心也”。戴望则别出心裁地说是“五行之德”。黄怀信说是“恩德，喻善政”。
“譬”，邢昺说是“况也”。“北辰”，皇侃说是“北极紫微星”，邢昺引用《尔雅·释天》说是“北极”（应该是指“北极星”而不是今天的“北极”），而且还区分说“以其居天之中，故曰北极；以正四时，故曰北辰”。朱子也说是“北极，天之枢也”。戴望说是“北极，璇机也”。
“所”，皇侃说“犹地也”。“居其所”，朱子说是“不动也”。
“众星”，皇侃说是“五星及二十八宿以下之星也”。“共”，朱子说是“向”也。黄怀信说是“拱，两手合抱，引申谓环绕”。
孔子在《论语》中提过不少次“为政”。有一次有人问孔子为什么不“为政”？孔子就说，从家族的孝悌做起，也算是“为政”（《为政篇》2.21），这是孔子将“为政”的范围从一般人认知的公领域的“国政”延伸到少人注意的私领域的“家政”。有一次他劝诫季康子别靠着杀人来“为政”，应该用自己的德行去让臣民心服口服，这样上行下效才是为政之道（《颜渊篇》12.19）；还有一次孔子回答子路，如果卫国国君请孔子去治理卫国，“为政”的优位顺序应该是“正名→言顺→事成→礼乐兴→刑罚中→民有所措”（《子路篇》13.3）。这些都可以和此章的“为政”相互呼应。
孔子在此章强调“为政以德”，这也算是孔子的一贯之道。孔子在回答季康子问政的时候，就回答过“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”（《颜渊篇》12.17）。孔子相信用“德”和“礼”为政胜过用“政”和“刑”为政（《为政篇》2.3）。我们在《学而篇》第五章就学过的“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”，应该就是此章“为政以德”的具体展现。《颜渊篇》第七章中孔子提到的“足食、足兵、民信”也是为政者应该追求的目标和步骤。
可是一般人都会将“为政以德”从当政者个人的道德来解释，也就是“子帅以正，孰敢不正”。但是历来的政治都有“君贤而臣不肖”的例外情况发生。所以这句话似乎就失去解释的效力。有趣的是，皇侃的古注并不是从君王的私德角度出发，而是“当得万物之性”，强调的是统治者要广知被统治者的生活需要和现况，能够让大家尽情尽性发挥，这才是“为政以德”。这也就是《礼记·中庸》所说的：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣！”这是一连串“让所有人都能发挥所长”的蝴蝶效应，最后达到“天地人合一”的理想境界。
我们还可以把“德”当成团队精神来看，“为政以德”是为政团队要能够发挥团队精神，也就是孟子说的“贤者在位，能者在职”（《孟子·公孙丑上》），层层负责，充分授权，就像这里所比喻的天体运行顺畅无碍。这比较能彰显此章的意旨。
另外，还有一个本章是否是和道家“无为而治”的想法不谋而合的争议。何晏率先引用包咸的说法：“德者无为”，皇侃也引用过批注《庄子》的郭象的说法，甚至朱子都说“为政以德，则无为而天下归之”，以上各种解释让清代的毛奇龄痛加驳斥，特别强调“为政以德，正是有为”，还引用《礼记·哀公问》：“（鲁哀）公曰：‘敢问何谓为政？’孔子对曰：‘政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？’”（《大戴礼记·哀公问孔子》文字大体相同）其实，如果从我上一段的层层负责的解释，就可以解决这个看似无为实有为的难题。
最后补充一则两篇古代经典有趣的对比：《礼记·中庸》中曾提到过“为政在人”，《孔子家语·哀公问政》在几乎完全一样的文字中，多了一个字“为政在得人”，这个“人”和“得人”的一字之差，我觉得“后者”更符合本章的主旨。
良善的政治不能只靠当政者的善意和道德，要靠所有人都能在共同的目标下共同努力。当政者的道德固然重要，但只是一个好的开始，需要所有人的道德共襄盛举才能有“德政”。
“德政”与否，你我都有责任的。
附录
《为政篇》或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”
《颜渊篇》季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”
《子路篇》子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
《为政篇》子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
《颜渊篇》子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”
《孟子·公孙丑上》孟子曰：“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职。国家闲暇，及是时明其政刑。虽大国，必畏之矣……”
《礼记·中庸》哀公问政。子曰：“文、武之政，布在方策，其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣！故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”
2.2
子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”
这章是孔子总论《诗经》的无邪特性。皇侃认为和上一章有关联：“此章举诗，证为政以德之事也。”邢昺也认为“此章言为政之道在于去邪归正，故举诗要当一句以言之”。后来的批注者似乎都没响应这种说法。
孔子说：“《诗经》经过我删定后剩下三百来篇，简单用一句话说，《诗经》里面没有不合于礼的想法。”
“《诗》三百”，孔安国、皇侃和邢昺说是“篇之大数也”，皇侃说“《诗》有三百五篇，此举其全数也”，邢昺说得更仔细：“案今《毛诗》序凡三百一十一篇，内六篇亡，今其存者有三百五篇。”
“言”，邢昺说“古人以一句为一言”。“一言”，黄怀信说是“一句话”。“蔽”，包咸、皇侃和邢昺都说“犹当也”，朱子说“犹盖也”，黄怀信说是“遮蔽、盖，引申为概括”，其实就是“概括来说”。
“思”，刘宝楠说是“心有所念能容之”，黄怀信说是“思想”；俞樾引用《项氏家说》的解释，当作“语辞也”，程树德也同意此“发语辞”之说，也就是没有实质意义的词语。“邪”，黄怀信说是“邪恶、不正”。
“思无邪”，包咸说“归于正也”，朱子引用程子的说法：“思无邪者，诚也”。
根据司马迁的说法，在孔子之前，《诗》有三千余篇，经过孔子删除重复，并且以合礼义与否当标准，剩下三百零五篇，都经过编曲可以吟唱（《史记·孔子世家》）。班固也说古代有收集诗的官员，用诗来考察民情，知道君王为政的得失，孔子“纯取周诗，上采殷，下取鲁，凡三百五篇”。可见这种孔子删定《诗经》“三百五篇”的说法是源远流长的。除了这章简称的“《诗》三百”，孔子也提醒过：“如果会吟诵《诗经》三百篇，可是出使外国，却无法完成外交使命，这样就算记背的《诗经》篇数很多，又有什么用呢？”（《子路篇》13.5）孔子习惯称“《诗》三百”由此可见一斑。
在整本《论语》中，“一言以蔽之”只出现过这么一次。不过，后来东汉的王充在《论衡》中就曾经引用过本章，表明自己写《论衡》主旨：“也可以用一句话表示：打击假话和胡说（亦一言也，曰：‘疾虚妄’）。”
“思无邪”原来是出自《诗经·鲁颂·》中的话，并不是孔子原创。孔子是断章取义借用了这句话。原诗分成四段，歌颂“牡马”（雄大高壮的公马），每一段的结尾之前都有“思无×”的话：“思无疆”（思虑深远）、“思无期”（思虑深长）、“思无”（思虑不厌倦）和“思无邪”（思虑纯正）。不管“思”字当“思想”或当“发语词”解，重点都在于“无邪”。“无邪”就是“正”，就是“合于礼义”。
这也和孔子对《诗经》的重视是一贯的。《论语》中就有几处孔子谈论《诗经》的重要性：孔子建议弟子要学《诗经》，因为《诗经》可以“兴”（发抒心情）、“观”（考察民情）、“群”（团结人民）和“怨”（表达怨怒），从最切身的家庭中奉养双亲，一直到为君王服务，都十分适用，还可以多认识鸟兽草木等等自然界的各种事物的名称（《阳货篇》17.9）。
另一个和《诗经》有关的故事：有一天陈亢请问孔子的儿子伯鱼说：“老师是不是有教过你什么，却留了一手没教给我们的东西？”伯鱼回答说：“没有啊！有一次我父亲独自站在庭院里，我想蹑手蹑脚溜出去，被他看见了，就问我说：‘学过《诗经》了吗？’我回答说：‘没有。’他就说：‘没学过《诗经》，将来怎么在外交场合说出适当的场面话？’我就回去学《诗经》。又有一次，我想蹑手蹑脚溜出去，又被他看见了，就问我说：‘学过礼了吗？’我回答说：‘没有。’他就说：‘不学习礼，将来怎么在社会立身呢？’我因此就回去学礼。就只有这两样可能跟大家不一样吧！”陈亢听完出来，就很高兴地说：“我请问一个问题，却得到三个答案，真是太幸运了。我不仅听到了《诗经》和礼的重要，也因此知道原来有德的君子和儿子的关系是疏远的。”（《季氏篇》16.13）
在《诗经》里，孔子特别赞赏开头第一篇的《关雎》，他说这一篇“表达了内心快乐却不过分，描述了哀愁却没有伤害到自己的身体”（《八佾篇》3.20）。孔子对于鲁国乐师在音乐的结束部分演奏《关雎》，也给予高度的赞许（《泰伯篇》8.15）。
孔门弟子在《论语》中也用过《诗经》的句子和孔子讨论：子贡用过“如切如磋、如琢如磨”来回应孔子“贫而乐（道）”和“富而好礼”的教诲（《学而篇》1.15）；子夏用过“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”来请教孔子，经过孔子教诲，子夏悟到了“质先礼后”的道理（《八佾篇》3.8）；曾子则在死前还念念不忘“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”，引用了“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”的诗句告诫弟子（《泰伯篇》8.3）。前两位弟子适时适事引用《诗经》，还得到孔子“始可与言《诗》已矣”的夸赞。孔门教育中《诗经》的重要性就不言而喻了。
孔子也经常将《诗》和礼一起强调。他在诵《诗》和执行礼制的时候都用“雅言”（正式的言词，官话）（《述而篇》7.18）；他也盛赞“兴于《诗》、立于礼、成于乐”的君子气象（《泰伯篇》8.8）。
因为《诗经》无邪，所以以“守正”和“为政以德”为职志的孔门弟子都学《诗经》。
孔门学《诗经》，可不是为了风花雪月啊！
附录
《史记·孔子世家》古者《诗》三千馀篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰“《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始”。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。
《汉书·艺文志》曰：“诗言志，歌咏言。”故哀乐之心感，而歌咏之声发。诵其言谓之诗，咏其声谓之歌。故古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。孔子纯取周诗，上采殷，下取鲁，凡三百五篇，遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也。汉兴，鲁申公为诗训故，而齐辕固、燕韩生皆为之传。
《子路篇》子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”
《诗经·鲁颂·》薄言者，有骃有，有有鱼，以车祛祛。思无邪，思马斯徂。
《阳货篇》子曰：“小子！何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”
《季氏篇》陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’鲤退而学《诗》。他日又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三，闻《诗》，闻礼，又闻君子之远其子也。”
《述而篇》子所雅言，《诗》《书》、执礼，皆雅言也。
《泰伯篇》子曰：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”
《八佾篇》子曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”
《泰伯篇》子曰：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎！盈耳哉。”
《学而篇》子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣！告诸往而知来者。”
《八佾篇》子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”
《泰伯篇》曾子有疾，召门弟子曰：“启予足！启予手！《诗》云‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”
2.3
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
这章是孔子强调治国要以德礼为先，不要以政刑伺候人民，才能发挥长治久安的效果。有些版本的两处“道”都作“导”。
孔子说：“治理人民如果只靠着治理者自身行得正，却一律用刑罚约束人民，这样的话，人民就只知道要想办法或侥幸不要受到刑罚，而不会打心底有羞耻之心；如果以治理者的私德和群德来治理，并且一律以礼节来约束人民，这样的话，人民会打内心产生羞耻之心，而且会笃守正道。”
“道”（dǎo），皇侃说是“诱引也”；邢昺说是“化诱”；朱子说是“引导，谓先之也”，也就是“以身作则”；戴望说是“教”；刘宝楠说是“教之”，解作“导引”亦通。
“政”，孔安国和邢昺都说是“法教也”，皇侃说是“法制也”，朱子说是“法制禁令也”，戴望说是“法治齐正”。
“齐”，皇侃说是“齐整之”，邢昺说是“齐整”，朱子说是“所以一之也”，也就是“一视同仁”。
“刑”，皇侃和邢昺都说是“刑罚也”。
“免”，孔安国和邢昺都说是“苟免”，皇侃说“犹脱也”，戴望说“犹避也”。
“耻”，皇侃说是“耻辱也”。
“德”，包咸和邢昺都说是“道德也”，皇侃引郭象说是“得其性者也”。
“礼”，皇侃引郭象说是“体其情也”，朱子说是“制度品节也”，戴望说是“六礼：冠、昬、丧、祭、乡、相见”。
“格”，何晏和邢昺都说是“正也”；朱子并列二说，一是“至也”，后面补充说“至于善也”，一说是“正也”；戴望认为“格”当作“恪”，是“敬也”。
古注通常将“道之以政，齐之以刑”和“道之以德，齐之以礼”对举，所以将“政”和“刑”作连接，“道之以政”就是负面的。可是在《论语》中，“政”并没有这样的意思，甚至在孔子回答季康子问政时，回答过：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊篇》12.17）“政”反而是积极正面的意思。可是既然孔子说了“子帅以正，孰敢不正”，这章又说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”，不是自相矛盾吗？为了解决这个问题，我认为孔子在此章的说法是要弥补《颜渊篇》的不足，也就是说，治理者不能只注意到自己本身的“正”，这个“正”还要表现在以“礼乐（或礼义）”齐民，而不能靠“刑罚”。所以这里的“道之以政”和“道之以德”应该是同样的意思，都是当成立论的前提，只是“用刑齐民”和“用礼齐民”对于民的行为（守礼守法）和心态（羞耻感）不同的后果。先秦两汉的文献中有许多“刑”和“礼”对举的文本，却没有“政”和“德”对举的。下面引用的文献中还有“政”和“刑”对举的文本。这也算是一个支持我的说法的证据。
其他儒家经典中也有和这章大体上相互呼应的篇章：《礼记·缁衣》中就记载孔子说过：“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。”这章的“道”就是引文中的“教”，“民免而无耻”就是“民有遁心”，“有耻且格”就是“民有格心”。
不过，恐怕要特别注意的是：这章拿“刑”和“礼”对举，强调后者比前者重要，但是不表示不需要前者，只是两者之间本末先后的问题。同样的对比，有时以“礼乐”和“刑罚”的表述出现。子路曾经假设性地请教孔子：“如果卫国国君请您帮忙治理卫国，您的本末先后顺序为何？”孔子就把本末先后讲得很清楚，“正名→言顺→事成→礼乐兴→刑罚中→民有所措手足”。这就很清楚地把“礼乐兴”放在“刑罚中”之前，并没有要抛弃“刑罚”，专靠礼乐治世。此外，前面引到的《礼记·缁衣》的下文中也提到过：“政之不行也，教之不成也，爵禄不足劝也，刑罚不足耻也。故上不可以亵刑而轻爵。”这也是提醒刑罚是“必要之恶”。
还有，就是我前面说过把“政”和“刑”对举的文本，与此章也有极好的呼应：《孔子家语·刑政》中，孔子认为可以南面的仲弓就请教过孔子“至刑无所用政”和“至政无所用刑”时，孔子也强调：“圣人之治化也，必刑政相参焉。太上以德教民，而以礼齐之。其次以政言导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。颛五刑必即天伦，行刑罚则轻无赦。刑，侀也；侀，成也。壹成而不可更，故君子尽心焉。”这里，证明了我说的“政”就是“德”或是“礼”，而且“刑政相参”是圣人的治理所不能避免和偏废的。
其他两汉儒家文献中“礼乐（或礼义）”和“刑罚”对举的，也随处可见，都表达着此章的主旨：《大戴礼记·礼察》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚；刑罚积而民怨倍，礼义积而民和亲。故世主欲民之善同，而所以使民之善者异。或导之以德教，或欧之以法令。导之以德教者，德教行而民康乐；欧之以法令者，法令极而民哀戚。哀乐之感，祸福之应也。”《大戴礼记·礼察》承上而做出结论：“夫用仁义礼乐为天下者，行五六百岁犹存；用法令为天下者，十余年即亡。是非明敩大验乎？”这强调的也是两种制度可以造成不同的长期效果。
有些文献甚至以“礼义（或礼乐）”和“刑罚”的不同比重，将治理分成三种状况：
《说苑·政理》提出：“政有三品：王者之政化之，霸者之政威之，强者之政胁之，夫此三者各有所施，而化之为贵矣。夫化之不变而后威之，威之不变而后胁之，胁之不变而后刑之，夫至于刑者，则非王者之所得已也。是以圣王先德教而后刑罚，立荣耻而明防禁。崇礼义之节以示之，贱货利之弊以变之，修近理内政橛机之礼，壹妃匹之际，则莫不慕义礼之荣，而恶贪乱之耻。其所由致之者，化使然也。”《韩诗外传·卷六》的命名稍有不同，实质内容无差：“威有三术：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者，此三威不可不审察也。何谓道德之威？曰：‘礼乐则修，分义则明；举措则时，爱利则刑。如是，则百姓贵之如帝王，亲之如父母，畏之如神明。故赏不用而民劝，罚不加而威行，是道德之威也。’何谓暴察之威？曰：‘礼乐则不修，分义则不明，举措则不时，爱利则不刑，然而其禁非也暴，其诛不服也繁审，其刑罚而信，其诛杀猛而必，暗如雷击之，如墙压之。百姓劫则致畏，怠则傲上，执拘则聚，远闻则散，非劫之以刑势，振之以诛杀，则无以有其下，是暴察之威也。’何谓狂妄之威？曰：‘无爱人之心，无利人之事，而日为乱人之道，百姓欢哗，则从而放执于刑灼。不和人心，悖逆天理，是以水旱为之不时，年谷以之不升。百姓上困于暴乱之患，而下穷衣食之用，愁哀而无所告诉，比周愤溃以离上，倾覆灭亡可立而待，是狂妄之威也。夫道德之威成乎众强，暴察之威成乎危弱，狂妄之威成乎灭亡。故威名同而吉凶之效远矣，故不可不审察也。’”（《荀子·强国》的说法相似）
孔门后学的荀子也将“礼义”和“刑罚”的对举嵌入他的“性恶说”：“今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）荀子也认为刑罚之所以繁多是因为废礼义的恶果（《荀子·大略》）。相对于孟子对这个问题的缄默，荀子应该比孟子更像个“孔门好弟子”。
孔子也比较过在他之前和他当代的刑罚差异。他说：“古之刑省，今之刑繁。其为教，古有礼然后有刑，是以刑省；今无礼以教，而齐之以刑，刑是以繁。《书》曰‘伯夷降典，折民维刑’，谓下礼以教之，然后维以刑折之也。夫无礼则民无耻，而正之以刑，故民苟免。”（《孔丛子·刑论》）虽然谈刑，可是断不开礼。
最后顺便提一下古代最为今人所诟病的“礼”与“刑”和阶级的关系：“礼不下庶人，刑不上大夫。”（《礼记·曲礼上》）许多人察觉到这是上层阶级的优越感而让强调平等的民主时代的人讨厌。平心而论，那时候只有贵族可以上学，他们强调的是“荣誉”（应该也是“知耻”）的教育，欧洲中古也是这样，所以不必用刑，自己犯了错就该知道要怎么了断。理论上如此，可是残酷的史实，往往是“王子犯法，不必与庶民同罪”，所以老百姓才喜欢看包公那样斩贪赃枉法的王公贵族的戏，过过干瘾。民主时代，强调“法律之前人人平等”，可是还是不能让人完全相信法律的平等真是没有阶级上的差异。
中国思想史上“刑”或“法”好像就变成“法家”的专利，是儒家就不该碰。儒家弃走，这真是不懂孔老夫子的用心啊！
最后我提一个想法。如果把此章所说的礼（或礼乐或礼义）和刑（或刑罚）的对举配合上公羊学的“三世说”来看，可以把前面引述到的古人观念整理如下：只用礼乐治世的时代是“太平世”，礼刑并用的时代是“升平世”，只用刑罚治世的时代是“据乱世”。
孔门的“礼运”理想就在这个循序渐进的顶峰。
附录
《礼记·缁衣》子曰：“政之不行也，教之不成也，爵禄不足劝也，刑罚不足耻也。故上不可以亵刑而轻爵。《康诰》曰：‘敬明乃罚。’《甫刑》曰：‘播刑之不迪。’”
《荀子·强国》威有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者，此三威者，不可不孰察也。礼乐则修，分义则明，举错则时，爱利则形。如是，百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明。故赏不用而民劝，罚不用而威行，夫是之谓道德之威。礼乐则不修，分义则不明，举错则不时，爱利则不形。然而其禁暴也察，其诛不服也审，其刑罚重而信，其诛杀猛而必，黭然而雷击之，如墙厌之。如是，百姓劫则致畏，嬴则敖上，执拘则冣，得闲则散，敌中则夺，非劫之以形埶，非振之以诛杀，则无以有其下，夫是之谓暴察之威。无爱人之心，无利人之事，而日为乱人之道，百姓欢敖，则从而执缚之，刑灼之，不和人心。如是，下比周贲溃以离上矣，倾覆灭亡，可立而待也，夫是之谓狂妄之威。此三威者，不可不孰察也。道德之威成乎安强，暴察之威成乎危弱，狂妄之威成乎灭亡也。
《荀子·大略》水行者表深，使人无陷，治民者表乱，使人无失，礼者，其表也。先王以礼义表天下之乱，今废礼者，是弃表也，故民迷惑而陷祸患，此刑罚之所以繁也。
2.4
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”
这是孔子在七十岁左右对于自己一生求道的回顾。
孔子说：“我十五岁开始就立志要学先王之道并且加以践行，三十岁的时候能够用所学的先王之道立身于社会，四十岁的时候能够做好情绪管理，五十岁的时候能够知道自己有天命在身，六十岁的时候能够将所听到的都跟所学的配合来理解，七十岁的时候能够对于所学之道都能够控制到内心的各种欲望，而且做出来的事情都不会违背应有的礼仪规范。”
“有”，刘宝楠说是“又”。“十有五”就是“十五”，皇侃和邢昺都说是“成童之岁”；戴望说是“入大学之年”；刘宝楠引用《尚书大传》说：“十有三年使入小学……年二十入大学”，又说“古以年十六为成人，则成童是十五”。
“志”，皇侃说是“在心之谓也”，朱子说“心之所之谓之志”，刘宝楠指出朱子的定义是引用《毛诗序》，并非朱子原创。
“学”，朱子说是“大学之道”。
“立”，何晏说是“有所成立”，皇侃说是“所学经业成立也”，戴望和杨树达都说是“立于礼”。
“惑”，皇侃说是“疑惑”。“不惑”，孔安国说是“不疑惑”，戴望说是“能别疑”。
“命”，邢昺说是“天之所秉受者”，戴望认为是“天所教令、人所秉受、度命信也”。“天命”，皇侃说是“穷通之分也”，朱子说是“天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也”。“知天命”，刘宝楠认为是“知己为天所命，非虚生也”。
“顺”，皇侃和邢昺都说是“不逆也”。“耳顺”，郑玄说是“耳闻其言而知其微旨也”，朱子也是类似的解释：“声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得也。”戴望则说是“见礼则知政，闻乐则知德；听先王之法言，则知其德行”。
“从”，有的版本作“纵”。皇侃说“犹放也”，朱子说是“随也”，戴望说是“顺也”。
“逾”，皇侃说是“越也”。“矩”，马融、皇侃和邢昺都说是“法也”，朱子说是“法度之器，所以为方者也”。
这章不能算是孔子的回忆录，因为他完全没有提到《史记·孔子世家》中讲到的家庭身世、夫妻小孩、当官、周游列国、传授绝学等事迹。虽然后来有些读书人也觉得司马迁的孔子传记未必可靠。明代以后市面上流行《孔子圣迹图》，是将孔子的故事用连环图画的方式画出来，然后加以简单的标题和文字描述，方便一般人认识“孔圣人”。不过，里面有着孔子明白说过不喜欢的“怪、力、乱、神”的主题。他老人家地下（或天上）有知一定气死。现在有些孔庙都有《孔子圣迹图》的浮雕。浙江衢州的孔氏南宗家庙就有，在左边的墙上；南京的夫子庙则在大成殿内的墙上，还是彩色的浮雕。曾经去过曲阜的孔庙，不过没注意到有没有《孔子圣迹图》。但是在售纪念品的地方都有信几种不同样式的《孔子圣迹图》。要了解孔子的生平，这是一个很好的入门书。
孔子小时候的故事不多。他自己说过：“吾少也贱，故多能鄙事。”（《子罕篇》9.6）孔子的私淑弟子不知从哪儿得到的消息说，孔子小时候帮人管过账（委吏），也帮人管过牛羊牲口（乘田）（《孟子·万章下》）。司马迁《史记·孔子世家》中第一次有孔子年龄记载是孔子十七岁时，孟釐子遗言交代儿子孟懿子要跟着这位“年少好礼”的“圣人之后”。在这之前，孔子服母丧期满想要去应征季氏朝聘人才的事情，结果被阳虎（即阳货）羞辱而未果（《史记·孔子世家》）。“十五而志于学”应该也就是“志于道”，孔子说过“士志于道而耻恶衣恶食者，不足与议也”（《里仁篇》4.9），以及“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《述而篇》7.6），除了训勉学生之外，多少也是他对年少时期自己的回忆。这应该也就是后来《孝经·开宗明义》所说的“立身行道”吧？这是少年孔子开始确立自己人生观的开始。重点在于“志”，《毛诗序》和朱子都说是“心之所之”（内心的志向），毓老师则喜欢王夫之的“心之所主”（心中有定见）的说法，不过至今我还没查到王夫之这句话的出处。
接着一下子就一跳跳过十五年，到“三十而立”。刘宝楠引用《汉书·艺文志》说：古人一部经书要学三年，《五经》刚好要学十五年。在《论语》中，“立”字常常和“礼”字一起出现，例如“立于礼”（《泰伯篇》8.8）、“不学礼，无以立”（《季氏篇》16.13）和“不知礼，无以立也”（《尧曰篇》20.3）。这应该是孔子开始了“己立立人”和“己达达人”（《雍也篇》6.30）的宣扬先王之道的生涯。
“四十而不惑”，古人都说“惑”是“疑惑”。毓老师则别出心裁引用“枨也欲，焉得刚”（《公冶长篇》5.11）来说明“无欲则刚”，然后把此章的“不惑”解释成“不惑于欲”。可是我从毓老师教诲的“依经解经”的方法来找《论语》中的“惑”，发现了两则：“爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也”（《颜渊篇》12.10），以及“一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与”（《颜渊篇》12.21）。综合来看，“惑”好像跟我们在人际关系上的情绪管理有关。他也主张“智者不惑”（《子罕篇》9.29和《宪问篇》14.28），也就是能从理智面控制自己的情绪面。这应该是他强调自己“立身于礼”，能不计毁誉，学会了控制自己的情绪，坚持在自己选定的道路上前进。
“五十而知天命”的解释非常多样。《礼记·中庸》开头就说“天命之谓性”，所以理所当然的解释就是孔子在五十岁的时候能够了解人性。有人认为孔子五十“乐天知命”，对事不强求。可是他老人家那时还没开始周游列国呢！有的根据“五十以学《易》，可以无大过矣”（有些人将“易”当成“亦”，见《述而篇》第十七章）的话来解释孔子五十岁开始读《易经》，所以“知天命”。这是毓老师的解释。我觉得应该是孔老夫子知道自己这一生有宣扬先王之道的使命在身，把这事当成他的天命，所以才开始周游列国，希望能有明君的知遇，让他能够实践他的礼运世界。这也是为什么后来他遇到了各种灾难和隐士们的讥讽，都仍然还能够抱持着乐观心情的原因。走自己的路，让别人去说吧！
“六十而耳顺”是最麻烦的一句。古注是认为这代表听了话就可以知道话中有话的“微旨”，这大概是官场讲话，话中有话，才需要“翻译机”吧？朱子的注也很玄：“声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得也。”我听过有人开玩笑地说：耳顺就是耳朵“背”了，谁骂你也听不清了，就自由自在地活着。玩笑话似乎也有点道理。如果从孔子求道的过程来看，六十岁正是他周游列国的期间（五十五岁到六十八岁），当时怀抱着崇高的理想，却到处碰壁，碰到隐士们的讥讽，被围被困，让弟子都一度失去信心，开始质疑孔子的道是不合时宜的。这些风风雨雨和各种批评，孔子都能“耳顺”待之，主要应该是他已经“心有所主”，这是他的天命，不会因为外人说三道四而动摇。
“七十而从心所欲不逾矩”这句话有“断句”的争议：一说应该仿效前面“四十而不惑”“五十而知天命”和“六十而耳顺”的断句方式，念成“七十而从心，所欲不逾矩”；一说是“七十而从心所欲，不逾矩”。虽然断句不同，意思没什么差异。“从心所欲”这里应该不是指的饮食男女方面的“私欲”，而是“己立立人，己达达人”的“公欲”才符合孔老夫子晚年“礼运世界”的理想，也应该就是这里所说的“矩”。这也是孔子当年“志于学”的最终目标。
孔子生前未能亲身见到这个“矩”的实现。但是这个“公天下”的“矩”应该不只是孔子个人的“心之所欲”，未尝不是也成了天下人的“心之所欲”。
附录
《子罕篇》大宰问于子贡曰：“夫子圣者与，何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“大宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”
《孟子·万章下》孟子曰：“仕非为贫也，而有时乎为贫；娶妻非为养也，而有时乎为养。为贫者，辞尊居卑，辞富居贫。辞尊居卑，辞富居贫，恶乎宜乎？抱关击柝。孔子尝为委吏矣，曰‘会计当而已矣’。尝为乘田矣，曰‘牛羊茁壮，长而已矣’。位卑而言高，罪也；立乎人之本朝，而道不行，耻也。”
《史记·孔子世家》孔子年十七，鲁大夫孟釐子病且死，诫其嗣懿子曰：“孔丘，圣人之后，灭于宋。其祖弗父何始有宋而嗣让厉公。及正考父佐戴、武、宣公，三命兹益恭，故鼎铭云：‘一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走，亦莫敢余侮。于是，粥于是，以余口。’其恭如是。吾闻圣人之后，虽不当世，必有达者。今孔丘年少好礼，其达者欤？吾即没，若必师之。”及釐子卒，懿子与鲁人南宫敬叔往学礼焉。
《史记·孔子世家》孔子要绖，季氏飨士，孔子与往。阳虎绌曰：“季氏飨士，非敢飨子也。”孔子由是退。
《汉书·艺文志》古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多，三十而五经立也。
《孝经·开宗明义》仲尼居，曾子侍。子曰：“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨，汝知之乎？”曾子避席曰：“参不敏，何足以知之？”子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。复坐，吾语汝。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。《大雅》云：‘无念尔祖，聿修厥德。’”
《泰伯篇》子曰：“兴于诗，立于礼。成于乐。”
《雍也篇》子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
《公冶长篇》子曰：“吾未见刚者。”或对曰：“申枨。”子曰：“枨也欲，焉得刚？”
《颜渊篇》樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德、修慝、辨惑。”子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”
《子罕篇》子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”
《宪问篇》子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”
2.5
孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰‘无违’。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
这章的主旨是讲孝道在双亲生前和死后的三个阶段都不能违背礼。接下来三章也都是谈孝道。
鲁国当权家族之一孟氏家族的孟懿子请教孔子有关孝顺的问题。孔子回答说：“不能违背。”孔子的学生樊迟有一天帮孔子驾马车，孔子就告诉他这件事，说：“孟孙氏问我孝顺的问题，我告诉他说‘不要违背’。”樊迟听了还不明白，就请问孔子说：“这话怎么说呢？”孔子就回答说：“双亲还活着的时候要以礼事奉；双亲过世时，要以适当的礼来埋葬，以后每年祭祀双亲的时候，都要笃守着适当的礼。”
“问孝”，皇侃说是“问于孔子为孝之法也”。
“违”，《说文解字》说是“离也”。
“御”，皇侃说是“御车”。
这章提到两个人，都得说明一下。不过，最该先讲清楚的是鲁国的“三桓”。所谓“三桓”是指鲁桓公衍生出来的三派子孙：鲁桓公共有四个儿子，嫡长子继承王位成为鲁庄公，嫡次子季友（子孙就是后来的季孙氏或季氏）、庶长子庆父（子孙就是后来的孟孙氏、孟氏或仲孙氏）和庶次子叔牙（子孙就是后来的叔孙氏）的后人就成为真正掌握鲁国政权的“三桓”。刘宝楠引用《白虎通德论·姓名》的说法：“诸侯之子称公子，公子之子称公孙，公孙之子个以其王父字为氏。”说明这个和现代习俗差别很大的道理。
孟懿子是庆父这一支脉的鲁国大夫，姓仲孙，名何忌。他姓“仲孙”为什么这里又称他为“孟懿子”？先说“孟”，根据《白虎通德论·姓名》的说法，贵族的庶出长子都称“孟”，再根据《说文解字》，“孟”有“长”的意思，他是鲁桓公庶长子的后代，所以称为“孟氏”。“懿”是谥号（谥号是古代贵族死后根据他生前的德行而给的一个名称，后来都变成是歌功颂德的形式）。《逸周书·谥法解》说：“温柔圣善曰懿”和“柔克曰懿”。刘宝楠认为他是孔子弟子，可是后来孔子在鲁国当官，他从中作梗，是“鲁之贼臣”。所以《史记·仲尼弟子列传》才没有列出他的名字。这个孟懿子即我们在前一篇提到的他父亲孟釐子临死前交代过要跟孔子学习的那个人（《史记·孔子世家》）。皇侃就认为，鲁国三桓“僭滥违礼”，所以孔子特别强调“无违礼”是有他的对症下药的用意在。
樊迟是孔子弟子，姓樊，名须，字子迟，鲁国人，一说小孔子三十六岁（《史记·仲尼弟子列传》），一说小孔子四十六岁（《孔子家语·七十二弟子解》）。他的资质和器识都不算太好，不过他三次请问过孔子“仁”的问题（《雍也篇》6.22、《颜渊篇》12.22和《子路篇》13.19），两次“知”的问题（《雍也篇》6.22和《颜渊篇》12.22），孔子每次都给出了不同的答案，由此可见孔子不仅因材施教，还因情况不同而施教。
这章内容很简单，却引发了几个问题。
首先，孔子为什么不再回答孟懿子问的时候就一次说明白“无违”的具体内容就是“生，事之以礼；死，葬之以礼；祭之以礼”？邢昺认为，孔子的答案简要，目的是要孟懿子去好好悟一悟。可是，显然没有效果。就连后来的皇侃在解释“无违”时，也都没看通上下文，而直接说“言行孝者每事须从，无所违逆”，开启了中华孝道文化里面“天下无不是的父母”的恶例，使得许多家庭暴力和虐待的行为假着“孝道”之名“食古不化”之后，成为后人诟病的“吃人的礼教”。其他孝道的善行，也就不分青红皂白地被一并抛弃殆尽。各位可以从现在的眼光再来看看“二十四孝”的故事，就可以看出问题的所在。
在古注中，只有邢昺对于“生、死”之孝礼，有过比较详细地说明：“生，事之以礼，谓冬温、夏凊、昏定、晨省”，也就是早晚要跟父母问安，季节变化要注意父母穿衣；“死，葬之以礼，谓为之棺椁衣衾而举之，卜其宅兆而安措之之属也”，也就是要替父母妥善地送终，“祭之以礼，为春秋祭祀以时思之，陈其簠簋而哀戚之之属也”，也就是父母过世后每年春秋两季的祭祀和追思。
不过我们在《学而篇》讨论过曾子临死前，还念念不忘“守礼”的故事：曾子在生命的最后刹那，儿子曾元和曾申坐在他脚边，同门乐正子春坐在床下。乐正子春发现曾子睡躺的席子是不合他的身份的，是违礼的行为，曾子先说是当朝权贵季孙氏的馈赠，可是真是不合礼制，就教曾元给换掉。曾元认为父亲病重，不动恐怕比较好，真要换也要等天亮再换。曾子坚持要死也要死得合乎礼制，就要换席。没想到还没换完，曾子就过世了（《礼记·檀弓上》）。曾子一生“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”（《泰伯篇》8.3）的小心行事的展现，至死不忘勿违礼制，但是他的儿子就不在乎这些了。
其次，为什么孔子要告诉樊迟这件事？郑玄的猜测是孟懿子一定不会了解“无违”的意思，可是他不好意思问孔子，而转而问樊迟，所以孔子告诉樊迟就是等着孟懿子来问，让樊迟转告。皇侃还举出一说，这也是孟懿子和樊迟关系好的缘故。我觉得如果孔子真如颜回说的“循循然善诱人”（《子罕篇》9.11），不是明讲比较省事吗？
孔子强调“辞达而已矣”（《卫灵公篇》15.41），这里他老夫子应该反省一下！后人读书也应该看完全篇，别断章取义。
东汉的王充提到这一章时，认为孔子该跟孟懿子明说：“只有碰到水火灾变的时候才可以违背礼来行事。”（《论衡·问孔》）这也是对孔子说不明白和讲不清楚的一种客气的建议吧！
这章问问题的是个父亲，下一章他的儿子也问同样一个问题。看看孔子怎么回答，且听下回分解。
附录
《白虎通德论·姓名》所以有氏者何？所以贵功德，贱伎力。或氏其官，或氏其事。闻其氏即可知，其所以勉人为善也。或氏王父字何？所以别诸侯之后，为兴灭国、继绝世也。诸侯之子称公子，公子之子称公孙，公孙之子各以其王父字为氏。故鲁有仲孙、季，楚有昭、屈原，齐有高国、崔立氏三，以知其为子孙也。王者之后二称王子，兄弟立而皆封也。或曰王孙上称王孙也。尧知命，表稷、契，赐生子、姓，皋陶典刑不表姓，言天任德远刑。禹姓姒氏，祖以亿生。殷姓子氏，祖以玄鸟子也。周姓姬氏，祖以履大人迹生也。
《白虎通德论·姓名》称号所以有四何？法四时用事先后，长幼兄弟之象也，故以时长幼号曰伯、仲、叔、季也。伯者，长也，伯者子最长，迫近父也。仲者，中也。叔者，少也。季者，幼也。适长称伯，伯禽是也。庶长称孟，以鲁大夫孟氏。
《雍也篇》樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”
《颜渊篇》樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德、修慝、辨惑。”子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”
《颜渊篇》樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏。曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰，‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”
《子路篇》樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”
《子罕篇》颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”
《论衡·问孔》孟武伯问孝，子曰：“父母唯其疾之忧。”武伯善忧父母，故曰“唯其疾之忧”。武伯忧亲，懿子违礼。攻其短，答武伯云“父母唯其疾之忧”，对懿子亦宜言“唯水火之变乃违礼”。周公告小才敕，大材略。子游之大材也，孔子告之敕；懿子小才也，告之反略，违周公之志。攻懿子之短，失道理之宜。弟子不难，何哉！
2.6
孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”
这章讲到孝道和疾病的关系。
孟武伯请问孔子有关孝道的问题。孔子回答说：“父母亲最担心的是小孩生重病（另解：小孩最担心的是父母亲生重病）。”
孟武伯是前章孟懿子的长子，姓仲孙，名彘。“武”是他的谥号。根据《逸周书·谥法解》的说法，贵族生前有下面五种德行，可以获赠“武”的谥号：“刚强理直曰武，威强叡德曰武，克定祸乱曰武，刑民克服曰武，夸志多穷曰武。”这里的“伯”表示他是长子。在《公冶长篇》中他还请问过孔子对子路和冉求两个弟子是否为“仁”的评价。另外司马迁在《史记·仲尼弟子列传》他也比较过孔门年纪最小的两位弟子叔仲会（小孔子五十岁）和孔璇（没说明岁数，只说和叔仲会年纪相仿），他问孔子：“这两位小朋友现在学，长大成人了还会记得吗？”孔子回答说：“小的时候养成的习惯会像天性一样，长大习惯了就自然而然了。”我们现在还说“习惯成自然”就是来自这个典故，和孟武伯的提问有关。
这章唯一需要解释的是“疾”，《说文解字》说是“病也”。
另外一个关键词在于“其”的意思，这是指示代名词，意思是“他的”或“他们的”，就要看主词是谁。
一种解释将其当成指子女，特别是从人际关系上看，孟武伯是孟懿子的儿子，所以该从这个角度出发。东汉王充的《论衡·问孔》就说“武伯善忧父母”，不过我从先秦两汉文献中没有找到相关的记载。这种解释又分成两说：一说是子女别让父母担心自己的疾病，有要保重自己身体的意思。马融说：“言孝子不妄为非，唯有疾病然后使父母忧。”皇侃也说：“言人子欲常敬慎自居，不为非法，横使父母忧也。若己身有疾，唯此一条非人所及，可测尊者忧耳，唯其疾之忧也。”邢昺的说法综合上面两位的说法：“子事父母，唯其疾病然后可使父母忧之，疾病之外，不得忘为非法，贻忧于父母也。”《孝经·开宗明义》就说过：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”这可以算是这种解释的经典根据。
另一说是子女担心父母亲生病。戴望就说：“孝子于父母有疾，则致其忧。”
另一种解释将其当成指父母，特别是指父母担忧子女生病。朱子开启这种解释：“言父母爱子之心无所不至，唯恐其有疾病，常以为忧也。人子自不容于不谨矣，岂不可以为不孝乎？”不过他认为“旧说人子能使父母不以其陷于不义为忧，而独以其疾为忧，乃可谓孝。亦通”。
其实这两种解释的差异并不大，都是父母担忧子女生病，只是多加了别让父母担忧，所以为人子女的要照顾好自己的身体。只有戴望说到子女担忧父母亲生病。这呼应《孝经·纪孝行》中提到的孝子五种孝行中的“病则致其忧”。《礼记·曲礼上》也说过：“父母有疾，冠者不栉，行不翔，言不惰，琴瑟不御，食肉不至变味，饮酒不至变貌，笑不至矧，怒不至詈。疾止复故。”这可以补充这章孔子的说法。
所以“依经解经”，两种说法都是适用的，甚至可以结合来看的。如果“依经验解经”，还未成家而身为人子女的人担心父母亲年迈生病，以及成家以后身为人父母而担心自己子女生病的经验几乎人人都有，这种亲子之间的相互担心是人之常情，孔子不可能不知道这样的事情。所以这章的告诫应该不只是为为人子女的孝道论说而已，未尝不也是为为人父母的人提醒：大家都要好好照顾自己的身体，免得自己的亲人担惊受怕。这才是孔子或孔门的孝慈互惠之道。
编《论语》的人特别将父子问孝的两章放在上下文，显然是有深意的：让后人知道“孝”是双向的（父母→子女，子女→父母），而且是多面向的（接下来两章还要讲孝道）。
后人或者把孝道弄到连暴力和虐待都分不清，或者理直气壮觉得父母只是一时“性”起而生我，无情也无义，所以子女不必讲孝，都是没有守着“孝的中庸之道”。
附录
《公冶长篇》孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”
《史记·仲尼弟子列传》叔仲会，鲁人，字子期。少孔子五十岁，与孔璇年相比，每孺子之。执笔记事于夫子，二人迭侍左右。孟武伯见孔子而问曰：“此二孺子之幼也于学，岂能识于壮哉？”孔子曰：“然。少成则若性也，习惯若自然也。”
《孝经·纪孝行》子曰：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。事亲者，居上不骄，为下不乱，在丑不争。居上而骄则亡，为下而乱则刑，在丑而争则兵。三者不除，虽日用三牲之养，犹为不孝也。”
《礼记·曲礼上》父母有疾，冠者不栉，行不翔，言不惰，琴瑟不御，食肉不至变味，饮酒不至变貌，笑不至矧，怒不至詈。疾止复故。
2.7
子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”
这章强调“敬”是“孝”的根本。承续着前两章讲孝道。只是前两章是两位贵族父子提问，接下来是孔子弟子提问。
子游请问孔子孝道。孔子说：“现在人所谓的孝顺，就是能够奉养父母。可是自己家的狗和马都是自己养的。如果没有心存敬意，那么养父母和养犬马有什么差别呢？”
“养”的意义因发音不同而有异：念yàng，是指子女奉养父母；念yǎng，是指父母教养子女。朱子说“养，饮食供奉也。犬马待人而食，亦若养然”，强调的是子女奉养父母。
这里的“至于犬马，皆能有养”一句，邢昺整理出两种解释：一说是：“犬以守御，马以待劳，皆能有以养人者，但畜兽无知，不能生敬于人。若人唯能供养于父母而不敬，则何以别于犬马乎？”这其实是包咸和皇侃的看法。一说是：“人之所养，至于犬马，伺其饥渴，饮之食之，皆能有以养之也。但人养犬马，资其为人用耳，而不敬此犬马也。人若养其父母而不敬，则何以别于犬马乎？言无以别。明孝必须敬也。”我觉得第二说比较合理，也和孟子的说法可以呼应：“喂食它，但是不爱它，这是对待猪；爱护它，却不尊敬它，这是对待家畜；送礼之前就应该有恭敬的心。徒具外表形式而没有内心真情的恭敬，君子千万不能这样拘泥于形式。”（《孟子·尽心上》）《礼记·祭义》也说：“君子生则敬养，死则敬享，思终身弗辱也。”都是强调“敬为孝本”。
子游是孔子弟子，姓言名偃，《孔子家语·七十二弟子解》说是鲁人，小孔子三十五岁，《史记·仲尼弟子列传》则说是吴人，小孔子四十五岁。他和子夏是孔门“文学双杰”。
孔子先说“今之孝者”，这个开头的“今”字隐含着和“古”相比较，虽然没明白说出“古之孝者”是怎么回事，但是从以下的回答中，可以推论出来是和“今之孝者”不同的。恐怕发人深省的是从孔子那个时代，带有敬意的孝顺已经十分罕见了，不只是现代人的特色。所以现代人出钱奉养父母就已经算是孝顺了，敬与不敬早就是苛求了。特别是现在阿尔茨海默症（俗称“老年痴呆症”）患者很多，让父母亲和照顾的人都同受其苦，孝和敬的问题更是让做子女的为难。相信有亲身经验的为人子女者读到前章和此章，更会感同身受。
我们在《学而篇》曾经提过曾子奉养父母和曾子的子女奉养他的不同比较（《孟子·离娄上》），也许也是促发孔子有这种感叹的一个原因。这应该不是孔子自己对于伯鱼孝行的感叹，因为史料上并没有这方面的记载啊！
顺便说一下，相关的犬和马的故事。孔子自己养过狗，狗死的时候他也请子贡将它用“席子”给埋了。那时候他穷，所以就没按规矩来；照规矩的话，是应该用坏的车伞盖来埋的（《孔子家语·子贡问》）。所以孔子还是守着一般的习惯，对埋狗也是有着基本的“敬意”。
比较夸张的是《史记·滑稽列传》记载楚庄王的爱马死掉以后，决定要用大夫之礼来埋葬。大臣都说不可以这样啊，结果楚庄王怒了，说出“谁反对我就杀谁”的狠话，于是大家就安静了。后来优孟出现，用反话说葬马的葬礼要更隆重才对，让楚庄王听出了自己的错误，后来就听从优孟的建议，把死马的肉分给大臣，祭了人的“五脏庙”，来了一个皆大欢喜的结局。
现代不少人提倡“动物权”，恐怕对于动物的“敬”和“养”都会和人越来越接近，恐怕真会到“没有区别”的地步。如果从“天地万物一体”，都是“众生”的一环，似乎能“敬”能“养”也不必去分“天地万物”谁该比谁高的生存位阶问题。特别是有些猫狗之类的“伴侣动物”（许多人已经不称他们叫“宠物”）已经像是“家人”，甚至它们所提供给人的情感满足和安慰的功能，更是取代了家暴或情感疏离的夫妻或亲子关系所无法提供的情感价值。这恐怕是孔子没有预想到的发展。
这章蕴含着“敬”对互动双方所带来的一种相互需要的心理和情感的价值。这也是一个没有过时的切身问题。
附录
《礼记·坊记》子云：“小人皆能养其亲，君子不敬，何以辨？”
《孔子家语·七十二弟子解》言偃，鲁人，字子游。少孔子三十五岁，时习于《礼》，以文学著名。仕为武城宰，尝从孔子适卫，与将军之子兰相善，使之受学于夫子。
《史记·仲尼弟子列传》言偃，吴人，字子游。少孔子四十五岁。
《先进篇》德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语：宰我，子贡。政事：冉有，季路。文学：子游，子夏。
《孟子·尽心上》孟子曰：“食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。”
《礼记·祭义》君子生则敬养，死则敬享，思终身弗辱也。
《礼记·内则》曾子曰：“孝子之养老也，乐其心不违其志，乐其耳目，安其寝处，以其饮食忠养之孝子之身终，终身也者，非终父母之身，终其身也。是故父母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之，至于犬马尽然，而况于人乎！”
《孔子家语·子贡问》孔子之守狗死。谓子贡曰：“路马死则藏之以帷，狗则藏之以盖。汝往埋之。吾闻弊帷不弃，为埋马也；弊盖不弃，为埋狗也。今吾贫无盖，于其封也，与之席，无使其首陷于土焉。”
《史记·滑稽列传》优孟，故楚之乐人也。长八尺，多辩，常以谈笑讽谏。楚庄王之时，有所爱马，衣以文绣，置之华屋之下，席以露床，啖以枣脯。马病肥死，使群臣丧之，欲以棺椁大夫礼葬之。左右争之，以为不可。王下令曰：“有敢以马谏者，罪至死。”优孟闻之，入殿门，仰天大哭。王惊而问其故。优孟曰：“马者，王之所爱也。以楚国堂堂之大，何求不得！而以大夫礼葬之，薄，请以人君礼葬之。”王曰：“何如？”对曰：“臣请以雕玉为棺，文梓为椁，楩枫豫章为题凑，发甲卒为穿圹，老弱负土，齐赵陪位于前，韩魏翼卫其后，庙食太牢，奉以万户之邑。诸侯闻之，皆知大王贱人而贵马也。”王曰：“寡人之过一至此乎！为之奈何？”优孟曰：“请为大王六畜葬之。以垄灶为椁，铜历为棺，赍以姜枣，荐以木兰，祭以粮稻，衣以火光，葬之于人腹肠。”于是王乃使以马属太官，无令天下久闻也。
《孟子·离娄上》“曾子养曾晳，必有酒肉。将彻，必请所与。问有余，必曰‘有’。曾晳死，曾元养曾子，必有酒肉。将彻，不请所与。问有余，曰‘亡矣’。将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。”
2.8
子夏问孝。子曰：“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”
这章轮到另外一位弟子请问孔子孝道。
孔子弟子子夏请问孔子孝道该如何做。孔子说：“为人子女要能根据父母的脸色变化而随时随地都保持和颜悦色来事奉双亲是很难做到的。可是，如果双亲有需要帮忙做事的时候，当子女的能够帮上忙，有吃喝的食物先让双亲吃喝，难道这就算是孝道吗？”
“色”，皇侃说是“父母颜色也，言为孝之道必须承奉父母颜色”。“色难”，包咸说是“承顺父母颜色乃为难也”，朱子说是“事亲之际，惟色为难也”。
“有事”，皇侃说是“役使之事也”。“弟子”，皇侃说是“为人子弟者也”。“服”，皇侃说是“执持也”；戴望说是“任也”；刘宝楠引用《说文解字·舟部》说“用也”，引用《尔雅·释诂》说是“事也”。“劳”，皇侃说是“劳苦也”；刘宝楠引用《说文解字·力部》说是“剧也”，又引用《尔雅·释诂》说是“勤也”。“食”，朱子说是“饭也”。“先生”，马融、皇侃、邢昺和朱子都说是“父兄”，戴望和刘宝楠都说是“长者”。“馔”，马融说是“饮食之也”，邢昺说是“饮食”。
“曾”，皇侃和朱子都说“犹尝也”，邢昺说“犹则也”。
子夏问孝道在子游之后出现，应该有着师门弟子长幼顺序的意涵在内。如果是根据《孔子家语·七十二弟子解》的年龄记载，子游就比子夏大九岁。但是根据《史记·仲尼弟子列传》，子游就比子夏小一岁，不过，司马迁也是先谈子游再谈子夏的。子游和子夏同列名孔门的“四科十哲”的“文学”（不是今天所讲的“文学”）中，而且身后都一起跻身在孔庙大成殿中。有趣的是，孔门“德行”列了四个人，却都没人向孔子问孝。倒是“德行四杰”中的闵子骞被孔子夸过“孝哉”（《先进篇》11.5），其他三位都被认为有“德行”，但都没有“孝行”的记载。让我想到孔门的“德行”难道和“孝”无关吗？可是有子不是说过“孝弟也者，其为仁之本与”（或者毓老师后来简称的“孝为德本”）？这又是为什么？
孔老夫子这里也是从孝的难处说起。“色难”的主词有两解：一解认为是“父母”，意思就是“儿女要看父母的脸色来行孝道”，朱子之前的古注都这么主张；一解认为是“子女”，意思就是“儿女事奉父母的脸色”。就没有人从双方的脸色互动来解，真是奇怪。古代父母和天地同样具有权威，所以要看父母的脸色行孝是很自然的解释，很多古装戏中父母也展现这样的脸色来展现自己的权威，做子女的很少敢抗命的。不孝的罪名是担当不起的啊！可是等到父母年老时，子女对待老年父母的脸色也就成为另一个“色难”的问题。孟子早就说过曾子对待自己的父亲曾晳就是面面俱到，被孟子夸为是“养志”，而曾子的儿子曾元事奉曾子时，就一代不如一代，被孟子叹为“养口体”。《礼记·祭义》中也呼应这章的说法：“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。孝子如执玉，如奉盈，洞洞属属然，如弗胜，如将失之。严威俨恪，非所以事亲也，成人之道也。”《吕氏春秋·孝行》也说道：“养有五道：修宫室，安床笫，节饮食，养体之道也。树五色，施五采，列文章，养目之道也。正六律，和五声，杂八音，养耳之道也。熟五谷，烹六畜，和煎调，养口之道也。和颜色，说言语，敬进退，养志之道也。此五者，代进而厚用之，可谓善养矣。”这又比这章所说的更扩大了孝子养亲的范围。
从现代社会的情况看，“色难”恐怕应该是对父母和子女的双向要求，也就是说，父母和子女彼此都应该在非言语的沟通上“和颜悦色”，并且在言语互动上“好声好气”。这是双方都应该有的警觉。不然，如果子女一副不耐烦的模样，就算帮父母做事和给我饭吃，父母怎么高兴得起来呢？脾气坏一点的父母恐怕会出声说：“不想做就拉倒，别给老子（或老娘）颜色（或脸色）看！”脾气好一点的恐怕会自卑地觉得“自己活着真是子女的累赘，不如早点走掉算了”，老人自杀的悲剧恐怕都有着这样的心理。
如果碰到有老年痴呆症的父母，面对这样已经不能自主控制行为和表情的父母，做子女的真能感觉到“色难”的困境。这时候如果没有朋友或是社会制度（医疗收容或日间照护）的帮忙，恐怕会产生比“色难”更大的问题。这不是“强颜欢笑”可以解决的问题。
将这一章和上一章比较起来看，“色难”和“敬”不是同样都讲“发自内心的真诚感受配合了外在的礼节的约束”，也就是《礼记·中庸》所说的“中和”：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”强调子女尽孝要在心里和行为上表现出“内外合一”，免得被骂“猪八戒照镜子——里外不是人”。
对于孔子在这四章中“问同而答异”，皇侃引用三国时代的王弼（226—249）的解释是“或考其短，或矫其失，或成其志，或说其行”；朱子引用程子的说法：“告懿子，告众人也；对武伯者，以其人多可忧之事；子游能养而或失于敬，子夏能直义而或少温润之色。各因其才知高下与所失而告之，故不同也。”这也是孔子“因材施教”的具体展现。
顺便提一下，子夏和子游这两个问孝的孔门弟子曾经斗过嘴，从其中可以看出子夏对门人的训练方式好像是这里的“有事弟子服其劳”，可是子游认为这是枝微末节，完全没有掌握孔门主旨（《子张篇》）。而这两位前辈的弟子又都被荀子骂为“贱儒”：“正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也；偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。”（《荀子·非十二子》）好像荀子也认为两位都没掌握到孔门要旨。所以，让我不禁怀疑：“孔门要旨”到底是什么呢？谁才是真得“孔门真传”呢？
孔子这章说“曾是以为孝乎”，显然是不同意这样就是“孝”的说法。那怎样才是孝呢？孔子也许该说清楚。会不会大家都掌握不到“孔门要旨”就正是因为孔子从来都没说清楚呢？
下一章，这个能掌握孔门要旨的人要登场了！
附录
《说文解字》服，用也。一曰车右，所以舟旋。从舟声。
《说文解字》劳，剧也。从力，荧省。荧，火烧冂，用力者劳。
《先进篇》子曰：“孝哉！闵子骞！人不间于其父母昆弟之言。”
《孟子·离娄上》孟子曰：“事孰为大？事亲为大；守孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？事亲，事之本也；孰不为守？守身，守之本也。曾子养曾晳，必有酒肉。将彻，必请所与。问有余，必曰‘有’。曾晳死，曾元养曾子，必有酒肉。将彻，不请所与。问有余，曰‘亡矣’。将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。”
《子张篇》子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无。如之何？”子夏闻之曰：“噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其唯圣人乎！”
2.9
子曰：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发。回也，不愚。”
这章是孔门第一的颜回初登场。孔子对他的第一印象并不太好。
孔子说：“我跟颜回说一整天的话，他一句话都不回应，像个傻子。等他回去，我观察他的私下行为，发现他对我的教诲能有所应用发挥。这样看来，颜回并不是个傻子。”
这段话有个断句的问题：一种是“吾与回言，终日不违，如愚”；一种是“吾与回言终日，不违，如愚”。尽管断句不同，意思却没有不同。
“终日”，刘宝楠说是“竟日也”。
“违”，刘宝楠说是“有所违难也”。“不违”，孔安国说是“无所怪问”，邢昺说“犹怪问也”，朱子说是“意不相背，有听受而无问难也”，戴望说是“言其听而弗问，若幼者也”；刘宝楠说是“似不解夫子之言”。
“愚”，皇侃说是“不达之称”，邢昺说是“无智之称”。“如愚”，戴望说是“容貌如愚然”。
“退”，戴望说是“还也、归也”。
“省”，皇侃说是“视也”。
“私”，朱子说是“燕居独处，非进见请问之时”。“其私”，皇侃说“谓颜私与诸朋友谈论也”，戴望说是“与二三子群居时也”。
“发”，皇侃说是“发明义理”，朱子说是“发明所言之理”，戴望说是“明也”。
颜回，字子渊，也被称为颜渊，鲁国人，小孔子三十岁（《孔子家语·七十二弟子解》和《史记·仲尼弟子列传》）。据说他二十九岁头发就全白了，三十一岁过世﹝不过，如果真是小孔子三十岁，又在孔子七十二岁过世前两年过世（公元前481年），年龄应该是四十左右才对；如果三十一岁过世是正确的，那么他就小孔子四十岁左右﹞。他算是孔门第一弟子，列名“孔门四科”中“德行”第一位，也是孔子最钟爱的弟子。孔子曾经说过：“自从颜回进到我的门下，同学之间的感情都越来越好。”（《孔子家语·七十二弟子解》和《史记·仲尼弟子列传》）可见他在孔门中的地位也是深受同学的爱戴。孟子时代的公孙丑甚至听说过有人称他和冉牛、闵子骞都是“具体而微”的孔子（《孟子·公孙丑上》）。可是为什么这么一位重要的孔门弟子要一直到这一章才现身，《论语》的编辑者在想什么呢？
这可能是孔子刚认识颜回，不太了解这个学生的状况，所以跟他说了一整天的话，可是没见这个学生搭腔。虽然孔子没有多所描述颜回的听讲状况，我们可以从经验上推论，他大概是认真地听着，恐怕像个傻子一样有着闻道而喜的微笑（联想到迦叶尊者听佛陀说法而拈花微笑的典故），求知若渴，没有分神，也没打瞌睡（联想到“宰予昼寝”的故事）。一个老师可以想象得到的最认真学习的学生（《先进篇》11.4）。可是，这样只听不问，是老师都会觉得不对劲，心中起疑：“这个新同学是不是个傻子？”能这样怀疑，当然就可以证明孔子还不了解颜回。天长日久之后，孔子有一天就感叹颜回的好学不惰（《子罕篇》9.20）。可惜，颜回这种不问问题的状态被后代学子都学到十分，所以都不爱问问题，怕同学笑，怕老师骂，难道就不怕自己学不到老师要教的深意吗？
可是这也不能全怪学生。看看古注把“不违”当成“无所怪问”，就会让同学怕因为被认为自己的问题是“怪问”，望而却步。这样的古注，实在让人产生不了正能量，应当舍弃。我刚到美国读研究生，学到的第一件事就是没有什么“笨问题”，“要发问才表示您在努力学习”，“要发问才表示您有学习”，“不发问就是没有学习”。这还真是和中华文化“不发问才是尊重老师”的精神大相径庭。当学生的时候怕没念书被老师发现，就都躲着不敢发问，以颜回为榜样。当了老师，喜欢上也承传了美国老师的作风。可是学生还是“不问如愚”。后来鼓励他们用匿名的方式书面提问，总算有点效果。后来我的有关爱情的演讲也多从听众提出匿名书面问题当成整场的进行方式，效果一直不错。
孔子大概也不喜欢学生不发问，所以看到颜回的“不违”，就觉得他“如愚”（像个傻子）。“如”只是外表看起来像，并不真“是”。用英文表述的话，“如”是as if，“是”是is。其实，阅人无数的孔子大概也猜到颜回是个“大智若愚”的学生。
孔子真正评论过“愚”的弟子是跟颜回同年龄的高柴（《先进篇》11.18）。他也曾拿“上智”和“下愚”对举，说明这两种人都一样“不移”（很难改变）（《阳货篇》17.8）。可是他还是强调要“学”才能除“蔽”，在《阳货篇》中他就跟子路提到的“六言六蔽”中就有“好仁不好学，其蔽也愚”一句话，大概就是说“如果不学的话，光有善心待人，也只是个滥好人”吧？这个“愚”不是“智力”方面的，而是“道德”方面的。这部分孔子还比较过古今人“愚”的不同（《阳货篇》17.16）。另外还有一层是“外在行为方面的愚”，他就用“明贬暗褒”的方式说过宁武子：“宁武子，邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。”（《公冶长篇》5.21）这也是“大智若愚”。外在情势不对，我们姓孙的祖先（孙膑）也装疯卖傻来度过险恶的环境。“装疯卖傻”是比“愚”还要更低的境界吧！有时候被逼到看似绝境，其实别有天地。
“退而省其私”，没有主词，应该还是连着上面的“吾”来说的，所以应该是“孔子”在公开场合以外偷偷“省”察颜回的表现，而不是颜回自己回去反省。“私”，朱子解释是“燕居独处，非进见请问之时”。可是自己独处的话，怎么“亦足以发”（可以发挥所学）？谁看到了？应该是颜回私下和同门相处之时可以发挥老师的教诲，和学长们切磋琢磨，和大家共勉才对吧？颜回是孔门中的凝着剂，这个第一名不是孤高自赏而被同门讨厌的那种第一名。
由于以上的考察，孔子的结论是“回也，不愚”。那么，“不愚”的人被看成“如愚”，真正“愚”的人又是谁呢？孔子是不是在这里自嘲了一下？我好像可以看到孔子嘴角得意地上扬。这也是为什么后来鲁哀公和季康子同样问到“弟子孰为好学”时，孔子哀伤地说“有颜回者好学”。他回想起这位“不迁怒、不贰过”的弟子当初的“不违如愚”，真是感伤的回忆啊！
这章是孔子对颜回的第一印象，而这个“不违如愚”的颜回对老师则有着极高的崇敬：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《子罕篇》9.11）师生之间的感情融洽，于此可见一斑。而身为学弟的曾子对于这位让孔门门人关系越来越融洽的学长也有着美好的回忆：“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校。昔者吾友尝从事于斯矣。”（《泰伯篇》8.5）这真是孔门的最美气象。
孔子喜欢颜回，所以跟颜回一说话就是一整天。对比之下，孔子有一次对子贡就说过“予欲无言”。孔子这样对学生，一个讲不停，一个却不想讲。这其中如果不是偶然，就大有文章。
孔子是怎么考察颜回，或是其他学生的呢？且听下章分解。
附录
《孔子家语·七十二弟子解》颜回，鲁人，字子渊。少孔子三十岁，年二十九而发白，三十一，早死。孔子曰：“自吾有回，门人日益。”回以德行著名，孔子称其仁焉。
《史记·仲尼弟子列传》颜回者，鲁人也，字子渊。少孔子三十岁……回年二十九，发尽白，蚤死。孔子哭之恸，曰：“自吾有回，门人益亲。”
《孟子·公孙丑上》（公孙丑曰：）“昔者窃闻之：子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微。敢问所安。”
《先进篇》子曰：“回也非助我者也，于吾言无所不说。”
《子罕篇》子曰：“语之而不惰者，其回也与！”
《先进篇》柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。
《阳货篇》子曰：“唯上知与下愚不移。”
《阳货篇》子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”
《雍也篇》哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”
《先进篇》季康子问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不幸短命死矣！今也则亡。”
2.10
子曰：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”
这章是孔子教学生怎么了解一个人。这章可能就是延续着上一章孔子观察颜回私下的言行以及教学多年的经验所传授的“心法”。
孔子说：“先看看他怎么做事，再仔细看看他的做事动机，最后仔细查考他做这些事的结果是否能让自己和别人都能安心。这样考察下来，他还有什么可以隐藏的呢？他还有什么可以隐藏的呢？”
“视”，《说文解字》说“瞻也”，《尔雅·释诂》的同义有“监，瞻，临，莅，俯，相”，《释名·释姿容》说是“是也，察是非也”，皇侃说是“直视也”。
“其”，皇侃说是“其彼人也”，也就是所观察的那个人。
“以”，何晏、皇侃和邢昺都说是“用也”，朱子说是“为也”。
“观”，《说文解字》说是“谛视也”，《尔雅·释言》说是“指，示也”，皇侃说是“广瞻也”。
“由”，何晏和邢昺都说是“经也”，皇侃说是“经历也”；朱子说是“从也”或“行也”。
“察”，《尔雅·释诂》说“察，审也”。《说文解字》称“察，覆也”，皇侃说是“心怀忖测之也”和“沉吟用心忖度之也”。“安”，皇侃说是“意气归向之也”，朱子说是“所乐也”。
“焉”，皇侃和邢昺都说是“安”；朱子说是“何也”。“廋”，孔安国、皇侃、邢昺和朱子都说是“匿也”。
孔子在这里提到了三个由浅入深的层次：“视”→“观”→“察”。我们现在“视察”和“观察”都合用习惯了，恐怕一时难“察”其中的奥妙所在。
“视”和“观”的区别见于《春秋穀梁传·隐公五年》：“常视曰视，非常曰观。”
“视”强调眼睛看得到的当下状况；“观”则要进一步考虑眼前看不到的这个人的过去经历；“察”更进一步要考察更隐微的价值观或终极关怀之所在。古注大体上都注意到三个层次是由浅入深的阶序。蒋伯潜总结得很好：“先看他所做的事的善恶；更进一步，详观他做这件事的因由；再进一步，细察他做了这件事，是否安心乐意的。”不过，他这里只强调“行”，没有提到“言”，有点可惜。也许因为上一章记载颜渊不讲话，所以孔老夫子也只好“观行”而无法“听言”。
有时，孔子只用“察”一个字来综合表达这里的“视→观→察”的三个步骤：他在《卫灵公篇》第二十八章就强调“众恶之，必察焉。众好之，必察焉”，当政者还是要有一个清楚明白的理性判断（也就是“察”），不可只靠大多数民意办事，这可以避免现代民主社会的不理性的民粹主义。
有时，孔子“察”和“观”并举，也是综合表达此处的三种过程：他在回答子张问“达”的意思的时候，就回答过其中要“察言而观色”（《颜渊篇》12.20），不能只听别人说的话就相信别人。他自己也承认，刚开始的时候他就是“听其言而信其行”，后来碰到了孔门言语科的宰我之后，发现这样是行不通的，所以提醒自己和告诫学生说要“听其言而观其行”（《公冶长篇》5.10），要言行一并考虑才是识人的比较周全的办法。后来《礼记·礼器》又补充“欲察物而不由礼”也是行不通的，也就是要考察这人的行为是否符合社会规范。这和孔子重视“礼”的精神是一脉相承的。另外，《礼记·丧服四制》也说：“仁者可以观其爱焉，知者可以观其理焉，强者可以观其志焉。礼以治之，义以正之，孝子弟弟贞妇，皆可得而察焉。”这更是明白说出观察不同人物的德行的指标。
另外一个问题就是“视”→“观”→“察”的对象，分别是“以”“由”“安”。
古人都认为是从外表的行为到内心世界的不同顺序，也就是从看得到的地方去推测看不到的地方。我觉得应该是从一个人做事来观察他的“初心”（动机或理由）和行为结果的考虑。特别是“安”，皇侃认为是“意气归向之”，朱子说是“所乐也”，似乎都只有个人修身的考虑，而没有孔子说的“仁者安仁”（《里仁篇》4.2）、“老者安之”（《公冶长篇》5.26）或者是“修己安人”和“修己以安百姓”（《宪问篇》14.42）的这种更大的怀抱。所以，这里的“安”，不仅要能“己安”，也要“人安”“天下安”，要自己好，也要别人好。这也是德国社会学家韦伯强调“心志伦理”（强调行为的纯正动机）和“责任伦理”（强调可预见的社会后果）的分野，特别是管理众人之事的人要肩负起“责任伦理”。这章的“安”，似乎也暗合这样的想法。
最后一句的“人焉廋哉”就更没有疑义。孔子连说两遍，并不是老人爱唠叨，而是耳提面命，除了教学生观人术之外，也期许学生不要没有偏要装成有，可以自欺，但欺骗不了人的。“人之视己，如见其肺肝然”（《礼记·大学》），别人早将你看透了，只有你自己还不知道。
孔子的私淑弟子孟子也有他和偶像不同的观人法：除了听话，还要配合上看“眼睛（所发出的眼神）”，这个西方人称为“灵魂之窗”的所在。孟子说：“没有比眼神更能看出一个人。眼神不会掩盖心中拥有的恶念。如果心中存有正念，眼神就是明亮的；如果胸中没有正念，眼神就是躲闪的。听一个人说的话，再配合上看他的眼神，这样他的心意就没法躲藏。”（《孟子·离娄上》）最后一句显然是学他的偶像孔子说的话，只不过孔子讲两遍，自称“不得已才好辩”的孟子只讲了一遍。
最详尽的恐怕要算是周公的观人术，因为文字太长了，各位可以参考附录中的《逸周书·官人解》。
毓老师以前也教我们南北朝刘劭（424—453）的《人物志》和曾国藩（1811—1872）的《冰鉴》，希望同学将来做人做事都学会识人，才能担当重责大任。我自认器小，不会用上，就没好好学。现代美国心理学家埃克曼（Paul Ekman）更利用脸部肌肉的牵动姿势来探究人说话或是表情和他的内心真意之间的关系。这应该是更细致、更科学的观人术。不过，再怎么科学的观人术，都会有让人看走眼的时候。有些人的内心复杂程度，恐怕不是那么容易被看穿的。
话说回来，我们只要内心存着修己安人的正道，别人内心如何，恐怕就不必去计较吧？
最后顺便提一下，孔子对宰我的“千古骂名”，让当学生的人常误以为孔子极度讨厌这个学生到不想和他共处一室。所以每次我让学生去参观孔庙时，都要学生找一下到底宰我的神位被放在哪里？让学生知道，老师就算骂学生，也不代表老师不想再见到你，老师还是希望把学生带在身边，再以身教试试看。孔子大概也是服膺我常说的“一日为师，终身服务”。难怪被尊为“万世师表”！大哉孔子！
附录
《颜渊篇》子张问：“士何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉，尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”
《公冶长篇》宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也，于予与何诛。”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”
《礼记·礼器》君子曰：无节于内者，观物弗之察矣。欲察物而不由礼，弗之得矣。故作事不以礼，弗之敬矣。出言不以礼，弗之信矣。故曰：“礼也者，物之致也。”
《礼记·大学》所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊，故君子必慎其独也！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。
《孟子·离娄上》孟子曰：“存乎人者，莫良于眸子，眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉？”
《大戴礼记·文王观人》听其声，处其气，考其所为，观其所由，察其所安；以其前占其后，以其见占其隐，以其小占其大。此之谓‘视中’也。
《逸周书·官人解》王曰：“呜呼！大师，朕维民务官，论用有征，观诚考志，视声观色，观隐揆德，可得闻乎？”周公曰：“亦有六征。呜呼！乃齐以揆之。一曰富贵者观其有礼施，贫贱者观其有德守，嬖宠者观其不骄奢，隐约者观其不慑惧，其少者观其恭敬好学而能悌，其壮者观其廉洁务行而胜私，其老者观其思慎强，其所不足而不逾。父子之闲观其孝慈，兄弟之闲观其和友，君臣之闲观其忠惠，乡党之闲观其信诚。省其居处，观其义方，省其丧哀，观其贞良，省其出入，观其交友，省其交友，观其任廉。设之以谋以观其智，示之以难以观其勇，烦之以事以观其治，临之以利以观其不贪，滥之以乐以观其不荒，喜之以观其轻，怒之以观其重，醉之酒以观其恭，从之色以观其常，远之以观其不二，昵之以观其不狎，复征其言以观其精，曲省其行以观其备，此之谓观诚。二曰方与之言以观其志，志殷以渊，其气宽以柔，其色俭而不谄，其礼先人，其言后人，见其所不足，曰日益者也。好临人以色，高人以气，贤人以言，防其所不足，发其所能，曰日损者也。其貌直而不止，其言正而不私，不饰其美，不隐其恶，不防其过，曰有质者也。其貌曲媚，其言工巧，饰其见物，务其小证，以故自说，曰无质者也。喜怒以物而色不变，烦乱以事而志不淫，深导以利而心不移，临摄以威而气不卑，曰平心而固守者也。喜怒以物而心变易，烦乱以事而志不治，导之以利而心迁移，临摄以威而气偞惧，曰鄙心而假气者也。设之以物而数决，敬之以卒而度应，不文而辩，曰有虑者也。难决以物，难说以言，守一而不可变，困而不知止，曰愚依人也。营之以物而不误，犯之以卒而不惧，置义而不可迁，临之货色而不过，曰果敢者也。易移以言，志不能固，已诺无决，曰弱志者也。顺予之弗为喜，非夺之弗为怒，沈静而寡言，多稽而险貌，曰质静者也。屏言而弗顾，自顺而弗让，非是而强之，曰妒诬者也。微而能发，察而能深，宽顺而恭俭，温柔而能断，果敢而能屈，曰志治者也。华废而诬，巧言令色，皆以无为有者也。此之谓考志。三曰诚在其中，必见诸外，以其声，处其气，气初生物，物生有声，声有刚柔清浊，好恶咸发于声。心气华诞者，其声流散；心气顺信者，其声顺节；心气鄙戾者，其声醒丑；心气宽柔者，其声温和。信气中易，义气时舒，知气简备，勇气壮力。听其声，处其气，考其所为，观其所由，以其前，观其后，以其显，观其隐，以其小占其大，此之谓视声。四曰民有五气，喜、怒、欲、惧、忧。喜气内蓄，虽欲隐之，阳喜必见，怒气内蓄，虽欲隐之，阳怒必见，欲气、惧气、忧悲之气，皆隐之，阳气必见。五气诚于中，发形于外，民情不可隐也。喜色犹然以出，怒色荐然以侮，欲色妪然以愉，惧色薄然以下，忧悲之色瞿然以静。诚智必有难尽之色，诚仁必有可尊之色，诚勇必有难慑之色，诚忠必有可新之色，诚洁必有难污之色，诚静必有可信之色。质浩然固以安，伪蔓然乱以烦，虽欲改之，中色弗听，此之谓观色。五曰民生则有阴有阳，人多隐其情，饰其伪，以攻其名。有隐于仁贤者，有隐于智理者，有隐于文艺者，有隐于廉勇者，有隐于忠孝者，有隐于交友者，如此，不可不察也。小施而好德，小让而争大，言愿以为质，伪爱以为忠，尊其得以攻其名，如此，隐于仁贤者也。前总唱功，虑诚弗及，佯为不言，内诚不足，色示有余，自顺而不让，措辞而不遂，此隐于智理者也。动人以言，竭而弗终，问则不对，佯为不穷，貌而有余，假道而自顺，因之□初，穷则托深，如此，隐于文艺者也。□言以为廉，矫厉以为勇，内恐外夸，亟称其说，以诈临人，如此，隐于廉勇者也。自事其亲而好以告人，饰其见物，不诚于内，发名以事亲，自以名私其身，如此，隐于忠孝者也。比周以相誉，知贤可征而左右不同而交，交必重己，心悦而身弗近，身近而实不至，惧不尽，见于众而貌克，如此，隐于交友者也。此之谓观隐。六曰言行不类，终始相悖，外内不合，虽有假节见行，曰非诚质者也。言忠行夷，争靡及私，施弗求多，情忠而宽，貌庄而安，曰有仁者也。事变而能治，效穷而能达，措身立方而能遂，曰有知者也。少言以行，恭俭以让，有知而言弗发，有施而心弗德，曰谦良者也。微忽之言，久而可复，幽闲之行，独而弗克，其行亡如存，曰顺信者也。贵富恭俭而能施，严威有礼而不骄，曰有德者也。隐约而不慑，安乐而不奢，勤劳而不变，喜怒而有度，曰有守者也。直方而不毁，廉洁而不戾，强立而无私，曰有经者也。虚以待命，不召不至，不问不言，言不过行，行不过道，曰沉静者也。忠爱以事亲，欢以敬之，尽力而不固，敬以安之，曰忠孝者也。合志而同方，共其忧而任其难，行忠信而不疑，迹隐远而不舍，曰交友者也。志色辞气，其入人甚俞，进退工故，其与人甚巧，就人甚速，叛人甚易，曰位志者也。饮食以亲，货贿以交，接利以合，故得望誉征利而依隐于物，曰贪鄙者也。质不断，辞不至，少其所不足，谋而不已，曰伪诈者也。言行亟变，从容克易，好恶无常，行身不笃，曰无诚者也。少知而不大决，少能而不大成，规小物而不知大伦，曰华诞者也。规谏而不类，道行而不平，曰窃名者也。故曰事阻者不夷，时□者不回，面誉者不忠，饰貌者不静，假节者不平，多私者不义，扬言者寡信，此之谓揆德。”
2.11
子曰：“温故而知新，可以为师矣。”
这章讲的是为师之道。
孔子说过：“对古人的智慧怀有温情和敬意，就能够增长我们面对新事物时该有的智慧，这样以古人智慧启发我们现代人的智慧才算得上是师道啊！”
“温”，何晏和邢昺都说是“寻也”，皇侃说是“温浔也”，也说兼有“寻绎”和“浔暖”之义；朱子说是“寻绎”；黄式三说是“燂温也”，又补充说：“凡物将寒而重热之”；戴望说“由畜也”。
“故”，皇侃说是“所学已得之事也”，朱子说是“旧所闻”，黄式三说是“古也、已然之迹”，戴望说是“古昔之事”。
“新”，皇侃说是“及时所学新得者也”，朱子说是“新所得”，黄式三说是“今也，当时之事”，戴望说是“新王之法”。
《论语》中“温”字单独出现过不少次，但都是指态度上的，没有古人强调的“重温”的意思（《学而篇》1.10、《述而篇》7.38、《季氏篇》16.10和《子张篇》19.9），所以我才大胆地认为是一种对“故”的“温情与敬意”（钱穆先生《国史大纲》序中语）的态度，也就是对于毓老师一直强调的今人对古人智慧应有的态度。
《论语》中出现“故”时，多半当副词用，是“因此”的意思。不过和这里显然无关。有人将死去的人称为“故人”，可是“故人”也有“老朋友”的意思，并不一定指死去的人。否则，唐朝孟浩然《过故人庄》的“故人具鸡黍，邀我至田家”就有《聊斋志异》的氛围了。民初章炳麟（章太炎）的《国故论衡》，应该也是指中华固有的学问，而应该没有“死学问”的含义才是吧！
“新”的意思很清楚。毓老师就一直强调“与时偕行”的重要性。他最常讲的一句话就是：“因不失其新”（《学而篇》第十三章本作“因不失其亲”，毓老师觉得“新”比较有正能量），也常引用《礼记·大学》中的“苟日新，日日新，又日新”；“周虽旧邦，其命维新”“君子无所不用其极”这几句话。毓老师常将“君子无所不用其极”和“无入而不自得”（《礼记·中庸》）一起讲，好像这两句话天生是一对的。这两句也都是很有正能量的话，我年轻时听来就一直觉得应该自强不息。
《论语》中将“故”和“新”对举的，只有此章。古注的解释也有着明显的“新故不同”。唐朝的李翱就认为孔子称赞子贡的“告诸往而知来者”（《学而篇》1.15）就是温故知新。皇侃则认为此章搭配《子张篇》：“月无忘其所能”是“温故”，“日知其所亡”是“知新”。刘宝楠则认为“人于所学能时习之”就是“温故”。
汉朝的注释家都认为“温故而知新”是讲“要知古，也要知今”这样的历史和当代意识并重。“故”就是“古”，“已然之迹”；“新”就是“今”，“当时之事”。
皇侃则不采用这种古今历史说，而转向自己的学习历程。朱子遵循皇侃的路线。蒋伯潜1941年出版的《广解语译四书读本》（毓老师爱用的版本）将用中西文化来分别解释“故”和“新”：“在今日言之，则我国固有之文化道德为‘故’，世界各国日新月异之事物哲理为‘新’。”这些多少都反映出时代背景的因素。我觉得毓老师常说的“以古人智慧启发我们智慧”，就是“温故而知新”的最佳注解。
“可以为师矣”的“可以”是指“到达门槛，但还有努力的空间”。《论语》中的“师”常常指的是当时的“乐师”。“师”当成“老师”的意思，大概只有《述而篇》（7.22）的“三人行，必有我师焉”、《卫灵公篇》（15.36）“当仁不让于师”和《子张篇》（19.22）的“夫子焉不学，而亦何常师之有”。
孟子也指出许多人的毛病都是太爱给人当老师提意见：“人之患在好为人师”（《孟子·离娄上》）。
被朱子列为《四书》的《礼记·中庸》也提过“温故而知新”，不过不是讲“师”，是“君子”的几种德行之一：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”特别是在“温故而知新”之外，还要“敦厚以崇礼”。这是孔子想法的更完整说明。
东汉王充的《论衡》也数度感叹当时的儒生已经不能“温故而知新”，所以无资格称得上是个“师”（《谢短》《别通》和《正说》）。他认为当时的儒生都只知其一：“夫知古不知今，谓之陆沉……夫知今不知古，谓之盲瞽”。这样的人是绝不能为人师的。可是，试想想，这难道是东汉时期儒生的问题而已吗？
我的《论语日记》从古注出发，参酌前辈的看法和毓老师的教诲，然后配合当代时事的考察，这也有着“温故而知新”的意思！至于为师与否，就不敢说了！
最后提醒一下，孔子对“师生”的关系讨论不多，孟子说的“五伦”（父子、夫妇、长幼、君臣、朋友），也缺少“师生”这一伦。这是相当可惜的。有兴趣多了解古人对于师道的讨论，可以参考附录中《礼记·学记》和《荀子》中对于“师”的讨论。我一直还是认为荀子比孟子能掌握到孔门的精神。许多段落不能不让我赞叹古人的智慧真是值得学习。
附录
《学而篇》子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”
《述而篇》子温而厉，威而不猛，恭而安。
《季氏篇》孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”
《子张篇》子夏曰：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”
《学而篇》有子曰：“信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。”
《礼记·大学》汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康诰》曰：“作新民。”《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新。”是故君子无所不用其极。
《礼记·中庸》君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。
《学而篇》子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣！告诸往而知来者。”
《子张篇》卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”
《孟子·离娄上》孟子曰：“人之患在好为人师。”
《论衡·谢短》秦则前代也，汉国自儒生之家也。从高祖至今朝几世？历年讫今几载？初受何命？复获何瑞？得天下难易孰与殷、周？家人子弟学问历几岁，人问之曰：“居宅几年，祖先何为？”不能知者，愚子弟也。然则儒生不能知汉事，世之愚蔽人也。温故知新，可以为师，古今不知，称师如何？
《论衡·别通》夫孔子之门，讲习五经，五经皆习，庶几之才也。颜渊曰：“博我以文。”才智高者，能为博矣。颜渊之曰“博”者，岂徒一经哉？我不能博五经，又不能博众事，守信一学，不好广观，无温故知新之明，而有守愚不览之暗，其谓一经是者，其宜也。
《论衡·正说》说《论语》者，但知以剥解之问，以纤微之难，不知存问本根篇数章目。温故知新，可以为师；今不知古，称师如何？
《论衡·谢短》夫儒生之业，五经也。南面为师，旦夕讲授章句，滑习义理，究备于五经，可也。五经之后，秦、汉之事无不能知者，短也。夫知古不知今，谓之陆沉，然则儒生，所谓陆沉者也。五经之前，至于天地始开、帝王初立者，主名为谁，儒生又不知也。夫知今不知古，谓之盲瞽。五经比于上古，犹为今也。徒能说经，不晓上古，然则儒生，所谓盲瞽者也。
《荀子·儒效》故人无师无法而知，则必为盗，勇则必为贼，云能则必为乱，察则必为怪，辩则必为诞；人有师有法，而知则速通，勇则速畏，云能则速成，察则速尽，辩则速论。故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。而师法者，所得乎积，非所受乎性。性不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也。积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。并一而不二，则通于神明，参于天地矣。
《荀子·致士》师术有四，而博习不与焉：尊严而惮，可以为师；耆艾而信，可以为师；诵说而不陵不犯，可以为师；知微而论，可以为师：故师术有四，而博习不与焉。水深而回，树落则粪本，弟子通利则思师。《诗》曰：“无言不雠，无德不报。”此之谓也。
《荀子·修身》礼者、所以正身也，师者、所以正礼也。无礼何以正身？无师吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师法，而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。故学也者，礼法也。夫师、以身为正仪，而贵自安者也。《诗》云：“不识不知，顺帝之则。”此之谓也。
《荀子·礼论》礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼、上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。
《荀子·大略》言而不称师谓之畔，教而不称师谓之倍。倍畔之人，明君不内，朝士大夫遇诸涂不与言。
《荀子·大略》国将兴，必贵师而重傅；贵师而重傅，则法度存。国将衰，必贱师而轻傅；贱师而轻傅，则人有快；人有快，则法度坏。
《礼记·学记》君子既知教之所由兴，又知教之所由废，然后可以为人师也。故君子之教喻也，道而弗牵，强而弗抑，开而弗达。道而弗牵则和，强而弗抑则易，开而弗达则思。和易以思，可谓善喻矣。
《礼记·学记》君子知至学之难易，而知其美恶，然后能博喻，能博喻然后能为师，能为师然后能为长，能为长然后能为君。故师也者，所以学为君也。是故择师不可不慎也。《记》曰：“三王四代唯其师。”此之谓乎！
《礼记·学记》凡学之道，严师为难。师严然后道尊，道尊然后民知敬学。是故君之所不臣于其臣者二：当其为尸则弗臣也，当其为师则弗臣也。大学之礼，虽诏于天子，无北面，所以尊师也。
《礼记·学记》善学者，师逸而功倍，又从而庸之；不善学者，师勤而功半，又从而怨之。善问者，如攻坚木，先其易者，后其节目，及其久也，相说以解；不善问者反此。善待问者，如撞钟，叩之以小者则小鸣，叩之以大者则大鸣，待其从容，然后尽其声；不善答问者反此。此皆进学之道也。
《礼记·学记》记问之学，不足以为人师。必也听语乎，力不能问，然后语之；语之而不知，虽舍之可也。
2.12
子曰：“君子不器。”
本章正文只有“君子不器”四个字，是《论语》极简章之一。文字简单，意思却不简单。
孔子说：“君子不能像个器，要有公天下、生生不息的志向。”
这章关键词就是“器”。古注多半从“物”的观点入手，强调“用”。包咸说：“器者各周其用，至于君子，无所不施”；皇侃说是“给用之物也”；邢昺说是“物象之名”；朱子虽也强调“器者各适其用而不能相通”，引申说是人的“才艺”；戴望例外，强调的是“器”的“容量”，引申说是“施物而穷，容物有限”，也就是“有容乃大”。
以上是古注，哪个才是这个“器”字的真解？缺乏孔子说话的脉络：对谁说、为何说，是用“严肃模式”还是“幽默模式”说？而想尝试可破解此句的密码，我觉得是不可能的。前辈们大概都是用猜的。我当然不例外。但是猜也有好坏之别。
我们就从“依经解经”的办法来尝试找出路。
子贡曾经问过孔子对自己的看法，孔子回答说：“你就是个器。”子贡继续问：“我是什么器啊？”孔子说：“你就是个祭祀时不可或缺的祭器瑚连。”（《公冶长篇》5.4）在这段话里，看不出“器”有负面的意思。否则子贡在听到孔子说他是“器”之后应该觉得受辱而“气”，而不会追问自己是什么“器”来自取其辱。而且孔子回答子贡是个祭器，算是夸奖。所以就算子贡像个器，也不是贬抑他。各位可以想一想，本章和《公冶长篇》两章的前后关系到底如何才好？我认为孔子是用“幽默模式”和子贡开玩笑。您看不出孔子看着弟子往自己挖的坑跳下去后得意的笑的样子吗？
孔子在《八佾篇》第二十二章批评“管仲之器小哉”，弟子可能没听明白，就换个方式请教孔子管仲是否“俭”，孔子提出管仲奢侈的证明来反驳。弟子又问管仲是否知“礼”，孔子又提出管仲只想着跟齐国国君一样的待遇，反驳管仲知礼之说。从这个“俭”和“礼”的说法，可以反证出孔子觉得管仲的“小器”是因为管仲都是为了私利而没有想到“己立立人”和“己达达人”。所以到了管仲能够“九合诸侯，不以兵车”，以天下人的生死为念，孔子就转而夸奖他的仁德（《宪问篇》14.16），这种以天下兴亡为念的胸怀，应该就是“君子不器”的最佳范例。扬雄就说过“先自治而后治人之谓大器”（《扬子法言·先知卷》），也是同样意思。所以“器”有大小，并不是坏事。
另外，孔子也说过说君子在“使人”时，应该实行“器之”的办法（《子路篇》13.25），应该就是“让人做他擅长或合适的工作”。换句话说，就是“因才任事”。可见此处的“器”也不是坏的意思。
孔子还说过到现在都还在用的话：“工欲善其事，必先利其器。”（《卫灵公篇》15.10）这句话到现在都还是文具的最佳广告词。有器才能善事，“器”是功臣，也不是坏事。
《礼记·学记》也有“玉不琢，不成器；人不学，不知道”（《三字经》把最后一个“道”改成“义”，许多小朋友都朗朗上口）。“成器”也是一个正面积极的目标。
《易经·系辞上》上说：“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。”也是将“器”当成是“利天下”的工具，是“圣人”才具有的能力。所以不管是“君子不器”或“君子器”，都要以利天下为君子的己任才是。
如果对照《礼记·学记》中说的：“君子曰：大德不官，大道不器，大信不约，大时不齐。察于此四者，可以有志于学矣。”所以“志于学”的人要注意到“大道不器”，搭配上此章说的“君子不器”或是上引的“立成器以为天下利”，显然君子要学的是为“天下利”的“大道”。再配合上“惟天为大，惟尧则之”（《孟子·滕文公上》）的说法，“君子不器”和“大道不器”就是君子要“法天”或“则天”，特别是要效法上天的“尚公”和“生生不息”。这大概接近孔子此章的真义。
最后一个值得一提的有趣的发现是，西汉的贾谊（前200—前168）曾经以“能否行道”和“能言与否”界定过“器”“用”和“实”三个概念：“士能言道而弗能行者谓之器，能行道而弗能言者谓之用，能言之能行之者谓之实。”（《新书·大政下》）贾谊强调“能言道而不能行谓之器”和我们在《学而篇》提到过的子贡拜访原宪时，原宪说过的“学道而不能行，谓之病”几乎如出一辙。这些都和孔子经常强调的“言行合一”的观念是一致的。这样说来，“君子不器”就是要“能言能行”“即知即行”“言行合一”。这和下一章是一样的意思。
这一章可以看成和下面两章合为一体成为“君子三章”。且听下回分解！
附录
《公冶长篇》子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“女器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”
《八佾篇》子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”
《扬子法言·先知卷》或曰：“齐得夷吾而霸，仲尼曰小器。请问大器。”曰：“大器其犹规矩准绳乎？先自治而后治人之谓大器。”
《宪问篇》子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”
《子路篇》子曰：“君子易事而难说也，说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也，说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”
《礼记·学记》玉不琢，不成器；人不学，不知道。是故古之王者建国君民，教学为先。《兑命》曰：“念终始典于学。”其此之谓乎！
《礼记·学记》君子曰：大德不官，大道不器，大信不约，大时不齐。察于此四者，可以有志于学矣。三王之祭川也，皆先河而后海，或源也，或委也。此之谓务本。
《孟子·滕文公上》“孔子曰：‘大哉尧之为君！惟天为大，惟尧则之，荡荡乎民无能名焉！君哉舜也！巍巍乎有天下而不与焉！’尧舜之治天下，岂无所用其心哉？亦不用于耕耳。”
《易经·系辞上》《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故，法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵；备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人；探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。
2.13
子贡问君子。子曰：“先行，其言而后从之。”
这章是孔子回应子贡请教君子的要务。定州竹简版没有“而后”两字。
子贡请教老师君子最重要该做的事。孔子回答说：“凡事先做，该说的话做了再说。”
此章可以有两种断句法：一是“先行，其言而后从之”；一是“先行其言，而后从之”。不过纵然断句有不同，全句大意并无差异。这章也没有难懂需要解释的字。
这一章可以承接上一章的“君子不器”，也开启下一章“君子”和“小人”的对比，我们可以将这三章称为“君子三章”。
君子有时指“有位者”，就是治理阶层；有时指“有德者”，就是道德高尚的人。前者是当时的世袭制度下的“官二代”，后者则是孔子平民教育的目标。所以弟子来学，总想知道“君子”的具体做法。这章可能就是有这样的背景。
此章子贡问君子，应该不是问“君子是什么意思”，而是“要学做一位君子，首要该做是什么”。所以孔子才强调“行”比“言”要更重要。他说过“君子欲讷于言，而敏于行”（《里仁篇》4.24）他也说过“君子耻其言而过其行”（《宪问篇》14.27）。
有关“君子”有很多可以说的，为什么孔子要对子贡这么说？有古人大概就是从子贡列明孔门“言语科”，而猜想孔子是针对子贡只重视“言”而“对症下药”，这叫“药病说”，也就是说孔子针对弟子的个别问题加以调教。这段话看起来可以解释，其他的场合，像孔子对颜渊的教诲，就很难说有类似的“针对性”。所以，所谓的孔子因材施教衍生出来的“药病说”具有解释上的限度，不可不察。
孔子虽然强调“行”重于“言”，但是他强调更重要的是“言行并重”，最怕的是只有“言”，没有“行”，或是更差的，两样皆缺的“言行‘病’重”。孔子强调要“慎言”和“慎行”，如此“言寡尤，行寡悔，禄亦在其中矣”（《为政篇》2.18）。他也说过“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣”（《子路篇》13.3）；他从弟子宰我的行径而将以往习惯的“听其言而信其行”转变为“听其言而观其行”（《公冶长篇》5.10）；他告诫子张，要“言忠信”和“行笃敬”，才可以行遍天下（《卫灵公篇》）；他教导弟子要终身谨行的一句话：“己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公篇》15.24）
不过，在非常时期，孔子也强调言行要通权达变，不可墨守成规：他认为在非常时期还“言必信，行必果”，这是不知变通的小人做法，并不是很高的道德境界（《子路篇》13.20）。他也指出在政治上轨道时，行为和言论都要守正；政治不上轨道的时候，行为仍然要守正，但是说话可以变通（《宪问篇》14.3）。
孟子也继承了孔子的这种权变思想：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）言和行都要有“义”的终极考虑。
荀子也说：“口能言之，身能行之，国宝也。口不能言，身能行之，国器也。口能言之，身不能行，国用也。口言善，身行恶，国妖也。治国者敬其宝，爱其器，任其用，除其妖。”（《荀子·大略》）这是更细致地将孔子对言行之间的关系分成“国宝”“国器”“国用”和“国妖”四种不同的层次。
《礼记》的编辑者也提过君子有“三患”和“五耻”，也和言行有关：“三患”分别是“未之闻，患弗得闻也；既闻之，患弗得学也；既学之，患弗能行也”；“五耻”中的前二耻则分别是“居其位，无其言，君子耻之；有其言，无其行，君子耻之”（《礼记·杂记下》）。《礼记·中庸》也提到要“言顾行，行顾言”；又说“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”（《礼记·中庸》）。最高的标准是要让“见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说”（《礼记·中庸》）。《礼记·缁衣》中还有不少类似的说法：“大人不倡游言。可言也，不可行，君子弗言也；可行也，不可言，君子弗行也。则民言不危行，而行不危言矣。”“言必虑其所终，而行必稽其所敝；则民谨于言而慎于行。”“言从而行之，则言不可饰也；行从而言之，则行不可饰也。故君子寡言，而行以成其信，则民不得大其美而小其恶”。《礼记·儒行》中也说“言必先信，行必中正”。以上都是孔门或儒家对于言行一贯的想法。
毓老师也经常挂在嘴边的话，同门几乎听到都可以朗朗上口的一段：“言行，君子之枢机；枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！”（这句话不仅出自《易经·系辞上》，也见于《荀子·君道》《荀子·谈丛》和《说苑·君道》）。
根据司马迁《史记·太史公自序》中记载，孔子自己说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”董仲舒在《春秋繁露·俞序》也提到这句话，用字略有不同：“以为见之空言，不如行事博深切明。”所以，孔子不只是要求弟子，自己也是“行先言后”的践行者。
许多古注都认为此章虽然明说的是君子，其实暗指小人并不如此。这种“君子”和“小人”的对照，《论语》共有十七章，下章就正式开始了。
附录
《卫灵公篇》子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也。夫然后行。”子张书诸绅。
《子路篇》……“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”
《宪问篇》子曰：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”
《孟子·离娄下》孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”
《礼记·杂记下》君子有三患：未之闻，患弗得闻也；既闻之，患弗得学也；既学之，患弗能行也。君子有五耻：居其位，无其言，君子耻之；有其言，无其行，君子耻之；既得之而又失之，君子耻之；地有余而民不足，君子耻之；众寡均而倍焉，君子耻之。
《礼记·中庸》庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽；言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！
《礼记·中庸》见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。
《礼记·缁衣》子曰：“王言如丝，其出如纶；王言如纶，其出如。故大人不倡游言。可言也，不可行。君子弗言也；可行也，不可言，君子弗行也。则民言不危行，而行不危言矣。《诗》云：‘淑慎尔止，不愆于仪。’”
《礼记·缁衣》子曰：“君子道人以言，而禁人以行。故言必虑其所终，而行必稽其所敝；则民谨于言而慎于行。《诗》云：‘慎尔出话，敬尔威仪。’《大雅》曰：‘穆穆文王，於缉熙敬止。’”
《礼记·缁衣》子曰：“言有物而行有格也；是以生则不可夺志，死则不可夺名。故君子多闻，质而守之；多志，质而亲之；精知，略而行之。《君陈》曰：‘出入自尔师虞，庶言同。’《诗》云：‘淑人君子，其仪一也。’”
《礼记·缁衣》子曰：“言从而行之，则言不可饰也；行从而言之，则行不可饰也。故君子寡言，而行以成其信，则民不得大其美而小其恶。《诗》云：‘白圭之玷，尚可磨也。斯言之玷，不可为也。’《小雅》曰：‘允矣君子，展也大成。’《君奭》曰：‘昔在上帝，周田观文王之德，其集大命于厥躬。’”
《礼记·儒行》儒有居处齐难，其坐起恭敬，言必先信，行必中正，道涂不争险易之利，冬夏不争阴阳之和，爱其死以有待也，养其身以有为也。其备豫有如此者。
2.14
子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”
这是《为政篇》“君子三章”的最后一章，也是《论语》中用“君子”和“小人”对举的十七章（详见附录）的第一章。
孔子说：“君子对待人是一视同仁，大公无私；小人则要看关系，私相授受。”
这章的两个关键词就是“周”和“比”。
“周”，孔安国、皇侃和邢昺都说是“忠信”，朱子说是“普遍”，戴望说是“至也、遍也。周者，往而还反，终而复始，若日月行度然”。
“比”，孔安国、皇侃和邢昺都说是“阿党”，朱子说是“偏党”，戴望说是“近也”。
清朝王引之在《经义述闻》中独排众议，引用诸多古书的注解，说明“周”与“比”就有“亲”“密”“合”的意思，主要分别是“以义合者周也，以利合者比也”。
《论语》中的“周”多半都当朝代讲，除了“君子周急不继富”（《雍也篇》6.4）一语例外。这时“周”就当“补不足”（朱子）或“救”（戴望）解。古注说的“忠信”应该是“周”的引申义。
“比”除了作“比较”解之外，并没有不好的意思。孔子说过：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《里仁篇》4.10）是君子要拿“义”当成“心中的一把尺”。《易经》也有“比”卦，是“辅佐”的意思，也是正面的。
君子和小人的对比通常是从“社会地位”来看：在上位的或当政的，就是君子，在下位的或不当政的，就是小人，这种用法没有道德评断的意涵；有时从德行高低来分：德行高者为君子，低者为小人，这种用法多半就有强烈的道德判断在内。有时君子指的是尊称，小人则是骂人的话。到现在我们都喜欢被称为君子，讨厌被称为小人或伪君子。《论语》中的《阳货篇》第二十五章将女子拿来和小人相提并论，让很多女性十分生气，认为孔子歧视女性而抵制读《论语》，可见连和小人一词沾上边的都可能引起的“公愤”。其实这句话的小人并没有和“君子”对举，应该没有道德的意涵，大概只是指小孩。不过先说一下，看这章请多注意不常被引用的后段，孔子强调的应该是：“不要太近，也不要太远”而要保持“中庸之道”。如果对照《礼记·中庸》孔子说的“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也”，更可以看出，“中庸之道”的适用者就不只是女子和小人，对君子也一样吧！
从社会学的观点来看，君子和小人如果用社会地位来区分，那君子和小人就分别是一种角色要求和角色行为；如果从道德高低来分，就算是一种人格特质。如果能“周而不比”，那就算是“君子之行”，不管是否有“君子之位”，换句话说就是从“社会地位的小人”转换成为“道德高尚的君子”；反之，如果君子做出“比而不周”之行，就是从“社会地位高的君子”沦为“道德低下的小人”。
《论语》虽然有十七章对比君子和小人，却都是零星举例，没有做系统整理。如果从人我关系来看，“周而不比”的君子之行强调的是一种一视同仁的公平对待彼此，而“比而不周”则是要看“关系”（亲疏、远近、利害）
来待人处事（有关系就没关系，没关系就有关系）；社会学前辈费孝通先生曾经提出过“差序格局”的概念来描述这种中华文化的特殊现象。美国社会学家帕森斯（Talcott Parsons，1902—1979）就在他早期著作中指出人际互动的开始，行动者需要从几个层次考虑一些他所谓的“模式变项”（pattern variables）：情感与非情感（affectivity vs.affectivity-neutrality）、专门性与扩散性（diffuseness vs.specificity）、普遍主义和特殊主义（universalism vs.particularism）、自我取向与集体取向（ascription vs.achievement），以及成就表现与先赋性质（collectivity orientation vs.self orientation）。这也可以帮助我们思索本章的“周”和“比”的对立，其实是一种多层次角色行为的选择，而不是一种单一向度的命定论。也正是因为这是一种行动者的主动“选择”，所以孔子告诫子夏：“女为君子儒，无为小人儒。”（《雍也篇》6.13）他也说：“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而篇》7.30）这些都是孔子要激发弟子的主动向上向善的心志和行为的明证。
自称是孔子的私淑弟子的孟子却很少有“君子”和“小人”的对举，大概只有《离娄上》和《离娄下》，而荀子则有相当多的篇幅都在讨论这种对举（详见附录）。这件事也是一个很有趣的“孔门传人”的对比。也因为孟、荀两人对孔子思想传承的差异，我常常为荀子抱屈。
附录
《阳货篇》子曰：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”
《里仁篇》子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”
《里仁篇》子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”
《述而篇》子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”
《颜渊篇》子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”
《颜渊篇》季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”
《子路篇》子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”
《子路篇》子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”
《宪问篇》子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”
《宪问篇》子曰：“君子上达，小人下达。”
《卫灵公篇》在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”
《卫灵公篇》子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”
《卫灵公篇》子曰：“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。”
《季氏篇》孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”
《阳货篇》子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”
《阳货篇》子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”
《孟子·离娄上》君子犯义，小人犯刑。
《孟子·离娄下》孟子曰：“君子之泽五世而斩，小人之泽五世而斩。予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”
《礼记·檀弓上》子张病，召申祥而语之曰：“君子曰终，小人曰死；吾今日其庶几乎！”
《礼记·礼运》故礼之于人也，犹酒之有蘗也，君子以厚，小人以薄。
《礼记·乐记》故曰：乐者乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。
《荀子·乐论》故曰：乐者、乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲；以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。
《礼记·坊记》君子约言，小人先言。
《礼记·中庸》仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”
《礼记·中庸》君子居易以俟命，小人行险以徼幸。
《礼记·中庸》君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。
《礼记·表记》君子之接如水，小人之接如醴；君子淡以成，小人甘以坏。
《礼记·表记》子曰：“君子不以色亲人，情疏而貌亲，在小人则穿窬之盗也与？”
《礼记·缁衣》小人溺于水，君子溺于口。
《礼记·缁衣》子曰：“唯君子能好其正，小人毒其正。”
《礼记·大学》所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而着其善。
《礼记·大学》君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利。
《荀子·劝学》君子之学也，入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口；口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。故不问而告谓之傲，问一而告二谓之赞。傲，非也；赞，非也；君子如向矣。
《荀子·修身》君子隆师而亲友，以致恶其贼。好善无厌，受谏而能诫，虽欲无进，得乎哉！小人反是：致乱而恶人之非己也；致不肖而欲人之贤己也；心如虎狼，行如禽兽，而又恶人之贼己也。
《荀子·修身》志意修则骄富贵，道义重则轻王公；内省而外物轻矣。《传》曰：“君子役物，小人役于物。”此之谓矣。
《荀子·不苟》君子能亦好，不能亦好；小人能亦丑，不能亦丑。君子能则宽容易直以开道人，不能则恭敬繜绌以畏事人；小人能则倨傲僻违以骄溢人，不能则妒嫉怨诽以倾覆人。故曰：君子能则人荣学焉，不能则人乐告之；小人能则人贱学焉，不能则人羞告之。是君子小人之分也。
《说苑·敬慎》君子敬以成其名，小人敬以除其刑。
《说苑·权谋》君子之权谋正，小人之权谋邪。
《说苑·谈丛》君子行德以全其身，小人行贪以亡其身，相劝以礼，相强以仁，得道于身，得誉于人。
《说苑·谈丛》君子之言寡而实，小人之言多而虚；君子之学也，入于耳，藏于心，行之以身；君子之治也，始于不足见，终于不可及也。君子虑福弗及，虑祸百之，君子择人而取，不择人而与，君子实如虚，有如无。
《说苑·谈丛》君子有其备则无事；君子不以愧食，不以辱得；君子乐得其志，小人乐得其事；君子不以其所不爱，及其所爱也。
《说苑·杂言》君子好乐为无骄也，小人好乐为无慑也。
《说苑·杂言》子路问孔子曰：“君子亦有忧乎？”孔子曰：“无也。君子之修其行未得，则乐其意；既已得，又乐其知。是以有终生之乐，无一日之忧。小人则不然，其未之得则忧不得，既已得之又恐失之。是以有终身之忧，无一日之乐也。”
《说苑·杂言》君子居人间则治，小人居人间则乱。
《韩诗外传·卷二》华元曰：“吾闻君子见人之困则矜之，小人见人之困则幸之……”
《韩诗外传·卷九》《传》曰：君子之闻道，入之于耳，藏之于心，察之以仁，守之以信，行之以义，出之以逊，故人无不虚心而听也。小人之闻道，入之于耳，出之于口，苟言而已，譬如饱食而呕之，其不惟肌肤无益，而于志亦戾矣。
《大戴礼记·曾子立事》可言而不信，宁无言也。君子终日言，不在尤之中；小人一言，终身为罪。
《大戴礼记·曾子疾病》与君子游，苾乎如入兰芷之室，久而不闻，则与之化矣；与小人游，贷乎如入鲍鱼之次，则与之化矣。是故，君子慎其所去就。
《大戴礼记·曾子疾病》与君子游，如长日加益，而不自知也；与小人游，如履薄冰，每履而下，几何而不陷乎哉？《中论·修本》君子自强其所重以取福，小人日安其所轻以取祸。
《孔子家语·颜回》颜回问于孔子曰：“小人之言，有同乎君子者，不可不察也。”孔子曰：“君子以行言，小人以舌言。故君子于为义之上，相疾也，退而相爱；小人于为乱之上，相爱也，退而相恶。”
《孔子家语·子路初见》孔子曰：“君子以其所不能畏人，小人以其所不能不信人。故君子长人之才，小人抑人而取胜焉。”
《庄子·内篇·大宗师》天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。
《庄子·骈拇》天下尽殉也。彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉；若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉？
《庄子·山木》君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以亲，小人甘以绝。彼无故以合者，则无故以离。
《庄子·盗跖》小人殉财，君子殉名。
2.15
子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”
孔子在这章强调的是要学思并重。
孔子说：“只学了古人的智慧而不反思怎样启发自己的智慧，这样是徒劳无功的；只靠着自己的智慧而不学习参酌古人已有的智慧，这样是会累死自己的。”
“学”，黄式三说是“如博学详说之学，谓读书也”。
“罔”，皇侃说是“诬罔也”，戴望说“犹罔罔无知貌”。
“殆”，戴望说是“反诚”，又解释说“徒思不习六艺之事，则不诚无物，故殆”；刘宝楠参酌古注认为既可以通“怠”，也可以解释为“疑”；程树德则主张“疑”是正解。
孔子拿“学”和“思”对举来说明应该两者并重，否则执着其一，会有流弊。这和孔子单独谈“学”和“思”的情况会有不同，没有两相比较，只是强调“学”或“思”的重要性。所以不能一概而论。如果要更挑剔，这里也没有提到前面一直强调的“行”的重要性。所以，不能将这里的话看成一个总结，只是一个特殊状况的说明。千万不能忘掉“行”的优先性。
我们大致可以从“学”和“思”的对举推敲出来：“学”经常是以他人的经验或智慧为对象，至少还没变成自己的经验和智慧，有时是经验方面的知识，有时是道德方面的判断和行事。“思”就是一个把“学”当成对象，考虑将他人的经验或智慧变成自己一部分的过程，会让自己形成道德判断和行事根据的过程。
孔子把“学”放在“思”前面是有他的道理的。孔子也说过：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（《卫灵公篇》15.31）从这段话看来，“空想”不如“实学”。“思”要以“学”做基础，才“有益”（有收获）。有趣的是其他两本古籍也有提到几乎一模一样的话，其中一本说是孔子说的（《荀子·劝学》），一本没说（《大戴礼记·劝学》）。另外《说苑·建本》也引到类似的话：“吾尝幽处而深思，不若学之速。”不过这句话说是孔子的孙子子思所说的。这里忘了说是引述孔子的话，或者这话早已烙印在孔家的基因中，所以子思说的时候并不知道爷爷已经说过类似的话了。
孔子弟子子夏也曾经秉承师说，强调过“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”（《子张篇》19.6），除了“学”和“思”之外，还强调“志”和“问”，这都是发挥师说的最佳例证。
《礼记·中庸》中有一章说得更完整：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也，有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”这里不仅只有“学”和“思”两项，而是更完整的五个步骤：学→问→思→辨→行。这也是对此章最完整的补充。
很可惜，后代的科举考试和现在学校的考试，都只强调“学”，而不强调“问”“思”，遑论强调“行”。真要有学生“学思并用”，恐怕也都和考试有关，或是与未来的“职业生涯”有关，而没有学到或想到其他的“生”：更切身的“生活”和“生命”，甚至是所有人共同生命之所系的“生态”。
如此说来，“学”和“思”就算是如此章所说的并重，如果还是狭隘地只想到“生涯”问题而忽略了其他层面的“生”，如果就算是解决了“罔”和“殆”，恐怕还会有死的危险。
附录
《荀子·劝学》吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。
《大戴礼记·劝学》孔子曰：“吾尝终日思矣，不如须臾之所学。”
《说苑·建本》子思曰：学所以益才也，砺所以致刃也，吾尝幽处而深思，不若学之速；吾尝跂而望，不若登高之博见。
《韩诗外传·卷六》子曰：“不学而好思，虽知不广矣；学而慢其身，虽学不尊矣。不以诚立，虽立不久矣；诚未着而好言，虽言不信矣。美材也，而不闻君子之道，隐小物以害大物者，灾必及身矣。”《诗》曰：“其何能淑，载胥及溺。”
2.16
子曰：“攻乎异端，斯害也已！”
这章表达了孔子对于异端的态度。不过前辈对这章有很不同的解释。
孔子说：“攻击与自己不一样的说法，就是有害的啊！”
或
孔子说：“攻击与自己不一样的说法，才能让祸害停止！”
或
孔子说：“研究与自己不同的说法，这是有害的啊！”
有些版本在这句话最后还有一个“矣”字，对整句的文意没有影响。
“攻”，皇侃、何晏和朱子都异口同声说是“治”，就是“研究”。程树德用“依经解经”的方法指出“攻”字在“小子鸣鼓而攻之”（《先进篇》11.17）和“攻其恶，勿攻人之恶”（《颜渊篇》12.21）这两处的说法中，都当“攻伐”解。
“异端”的说法虽多，意思差不多：郑玄说是：“异端之技”，何晏说是“不同归者”，皇侃说是六籍正典之外的“杂书”，邢昺说是“诸子百家之书”，朱子则引用别人的说法说是“非圣人之道”，戴震说是“小道”（《子张篇》19.4），程树德说是“异端虽训为执两端，而义实可通于杂学”。蒋伯潜引用马一浮“依经解经”的方法，从“端”字入手，发现《四书》中说到“端”有几种用法：一是“执其两端”（《礼记·中庸》），一是“我叩其两端”（《子罕篇》），一是“攻乎异端”。这些“端”都是有“两端”的意思，若是攻其“异之一端”，则有害；还需求其“同之一端”，这样就算是诸子百家，也都有“同的一端”。所以不能攻击异端。这也是一说。
“害”，《说文解字》：“伤也。”“已”，一说“止也”；一说“也已”连读，虚词。
这句话最常见的温和说法是：“如果你去研究经典之外的诸子和杂书，这是有害于走正道的！”比较更具攻击性的说法就是：“我们要去攻击那些异端邪说，我们主张的道理才会昌明，同时也才能消灭这些祸害。”这种解释不是没有根据。孔子在《卫灵公篇》第四十章就说过“道不同，不相为谋”，这是很多原来是朋友或同门的人在割袍断义的时候常会引用的经典台词。《礼记·中庸》子曰：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。”甚至私淑孔子的孟子也宣称：“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。”（《孟子·滕文公下》）这些有着“正、邪”、“正统、异端”、“正道／外（歪、邪）道”之分，都强化了知识或立场的门户之见（或“山头主义”），有着“非我族类，其心必异”的“排外情结”。我认为，这是“思想锁国”的典型思考方式。汉朝从董仲舒独尊儒术之后，“孔学”变成“儒学”，就是中华思想越走越狭隘，故步自封，在故纸堆中打转，而不能“与时俱进”，甚至不能“飞龙在天”的重要原因。这完全是一种“消耗能量”和“原地踏步”的“自我感觉良好”的落伍思维。
从另外一方面来看，孔子年少时期就“无常师”（《子张篇》19.22），常常“就有道而正焉”（《学而篇》1.14），也因为这样而被孟子称为“集大成”（《孟子·万章下》）。这么一个没有门户之见的孔子，怎么会教人只要信我，别信其他人，党同伐异，甚至把其他人妖魔化成“异端”？所以，秉持着对孔子这样的信念，这句话就该解释成“攻击不同的思想流派是有害的”。换句话说，“兼容并包”才是“王道”。这样的解释也可以找到经典根据：《礼记·中庸》就说过：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”《周易·系辞下》也说过：“天下同归而殊涂，一致而百虑。”《韩诗外传·卷六》也有：“辩者，别殊类，使不相害；序异端，使不相悖”；《汉书·司马迁传》中也保留这种“百家争鸣，百花齐放”的宽容心态。总之，这些解释都符合现代“尊重差异、多元并重”的精神。
毓老师主张后面一种具有正能量的解释。他教书的内容是只要能启发我们智慧的古书都教。所以我们不管是在早期的“天德黉舍”或是1989年台湾解除戒严之后改名的“奉元书院”，老师教书的内容都不限于传统的“儒学”，完全是仿效孔子那种“集大成”的教学内容：除了第一年所有门人都要先听完《四书》，然后才可以进阶到五经（《诗》《书》《礼》《春秋》《易经》）或是“诸子”（《孙子》《老子》《庄子》《荀子》《管子》《商君书》《春秋繁露》）等，特别是许多人爱学的《易经》，都是要有《四书》的基础之后才能学的。后来毓老师称这样兼容并包的集大成学问为“夏学”。他还把“夏学拯世”的理想，写在对联上：
以夏学奥质
寻拯世真文
我将上下联两个起首的字分别嵌入为“奉元”两字，意思好像也通：
奉夏学奥质
元拯世真文
当然，也可能有同门会以为我是大逆不道，连老师的对联都敢改。不过，请静下心来想想老师说的：“攻乎异端，斯害也已。”
附录
《子张篇》子夏曰：“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。”
《子罕篇》子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”
《礼记·中庸》子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”
《子张篇》卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”
《学而篇》子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”
2.17
子曰：“由！诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”
这是孔子教诲子路的话，要他诚实面对自己的知和不知。这是子路在《论语》的初登场。
孔子说：“由啊！我教导你的你真的懂吗？懂就要说懂，不懂就要说不懂，这样才能真正增长知识。”
“由”是孔子称呼弟子仲由，他姓仲，名由，字子路，《论语》有时称他为“季路”，卞（或作“弁”）人，小孔子九岁。《史记·仲尼弟子列传》说他“性鄙，好勇力，志伉直，冠雄鸡，佩豭豚，陵暴孔子。孔子设礼稍诱子路，子路后儒服委质，因门人请为弟子”；《孔子家语·七十二弟子解》则说他“有勇力才艺，以政事著名。为人果烈而刚直，性鄙而不达于变通，仕卫为大夫，遇蒯聩与其子辄争国，子路遂死辄难。孔子痛之曰：‘自吾有由，而恶言不入于耳’”。两种记载似乎有正反不同的评价。不管怎样，他列名孔门四科中的“政事”，在孔庙大成殿中可以看到他的牌位。
“诲”，《说文解字》说是“晓教也”，皇侃说是“教也”。“女”，是“汝”，就是“你”。
“诲女知之乎”的“知”，清朝的俞樾说此字当读成“志”，就是“记住”。戴望也有同样的说法，只是最后的“是知也”，戴望认为当作“智”解。
这句话一般都认为很清楚，没歧义。由于这段出现了六个“知”字，讲快了好像绕口令或是说相声，很多人几乎是一学就会，但都是口耳之学，日常生活中却很少看到切实实践的人。
《论语》言简意赅，都没提及发生这件事情的时间和来龙去脉。在《荀子·儒效》《说苑·杂言》和《韩诗外传·卷三》中却都把这句话当成孔子初见子路时说的。孔子提到“知之为知之，不知为不知”是“言之要（重点）”，“能之曰能，不能曰不能”是“行之至（目标）”，讲话掌握重点就是“智”，行动达到目标就是“仁”，这样就可以行遍天下。这里还是延续孔门“言行并重”的传统。
此外，《荀子·儒效》和《韩诗外传·卷三》都将“知之为知之，不知为不知”当成是“雅儒者”的德行。这些都可以补充本章论述的不完整。
请注意，孔子每次碰到子路都忍不住要幽他一默。他们俩虽为师生，但年龄相近，有着孔门里没人能比的“戏谑关系”（joking relationship）。这是国外人类学家研究的成果，认为一个社会中不是所有人都可以相互开玩笑的，通常能开玩笑的人都是受到社会文化的规约。孔子有时也开自己的玩笑（自嘲）。这些是以往的人都以“严肃模式”来看《论语》所看不到的“孔门悦乐”。
这句话是孔子希望子路能够诚实面对自己的学习，能够分辨“知之”和“不知”，才会在知识上长进。这是从学生的观点来反省的立场。如果改从老师教学的立场来反省，怎样才能让同学分辨“知之”和“不知”也是重要课题。考试的原意就在于确认学生学习后的状况。老师了解到学生的“不知”，就可以下手改善自己的教学方法，学生也会从“不知”而改往“知之”的境界。不过，能根据学生情况而调整的老师固然有，恐怕往往看到学生的“不知”之后，会只想到谴责学生不努力的老师居多。学生的“不知”在这种情况下恐怕就更因为畏惧老师的谴责而更加“不知”。当老师后，我听过一句话：“没有教不会的学生，只有不会教的老师。”每每想到这句话，就让我吓出一身冷汗。
子路经过孔子这么教诲之后，并没有彻底根绝这个“不知强说为知”的老毛病。有一次师徒二人讨论一个假设性的问题：如果卫灵公知遇孔子，孔子的施政就是优先级。孔子就先说了：先要“正名”，子路听完大笑孔子迂腐。孔子就回骂子路“放肆”（这就是二人的“戏谑关系”）后，就又说了一句类似的话：“君子于其所不知，盖阙如也。”说白了就是“不懂就不要说，没人把你当哑巴”。然后就将治国的优先级仔细说了一遍，最后又再强调“君子于其言，无所苟而已矣。”这都是跟这里的“知之为知之，不知为不知，是知也”是相关的（《子路篇》13.3）。这样看来，子路真是不如颜渊的“不贰过”（《雍也篇》6.3），就算有孔子耳提面命，还是积习难改。
那么，如果从反躬自省的角度来看，这个当时以“博学多闻”著称的孔子又有什么“不知”之处呢？
细数之下，还真不少。
有人问孔子“禘”这种礼是怎么一回事，孔子说不知道，而且还说，不只他不知道，全天下也没几个人知道（《八佾篇》3.11）。我好奇的是，他既然不知道，怎么会知道没几个人知道？这他又是怎么知道的？
还有，经常有人要聘用孔子的弟子，所以打听这些弟子是否称得上“仁”。由于“仁”在孔子心目中是高标准，所以他会夸奖弟子的其他才能，可是他却不轻易称许弟子具有“仁德”。这种“不知”其实蕴含着完全不同却又不方便说出来的价值观（《公冶长篇》5.5、5.8），有点像在回答民意测验时回答“不知道”，其实往往不是“真的不知道”，只是不想讲或不方便讲。这种“不知道”是很困扰作民意调查的学者的。
孔子也“不知”子路好奇而问过“死”的事，他认为不应该本末倒置，连“生”的事情都还没搞清楚，怎么就想去搞清楚“死”的事（《先进篇》11.12）。
孔子还认为自己绝对不是“不知而作”的人，他都是靠多闻从善而得知（《述而篇》7.20）。
如果有“鄙夫”来请教他，孔子虽然“不知”，但是他是用“叩其两端而竭焉”的方法来“求知”（《子罕篇》9.8）。
孔子并不认为“知之”的境界高，他认为还有更高境界的“好之”和“乐之”（《雍也篇》6.20）。他喜欢承认的“不知”是他最喜欢的自述中说的“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《述而篇》7.19）。
《论语》的最后一篇，特别编选了孔子说的三种“不能不知的事物”：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”（《尧曰篇》20.3）这些如果学到最后还“不知”，《论语》就白学了。只好重来！
附录
《孔子家语·七十二弟子解》仲由，弁人，字子路，一字季路。少孔子九岁，有勇力才艺，以政事著名。为人果烈而刚直，性鄙而不达于变通，仕卫为大夫，遇蒯聩与其子辄争国，子路遂死辄难。孔子痛之曰：“自吾有由，而恶言不入于耳。”
《史记·仲尼弟子列传》仲由字子路，卞人也。少孔子九岁……子路性鄙，好勇力，志伉直，冠雄鸡，佩豭豚，陵暴孔子。孔子设礼稍诱子路，子路后儒服委质，因门人请为弟子。
《荀子·儒效》子路盛服而见孔子，孔子曰：“由，是裾裾何也？昔者江出于岷山，其始出也，其源可以滥觞，及其至江之津也，不放舟，不避风，则不可涉也。非维下流水多邪？今女衣服既盛，颜色充盈，天下且孰肯谏女矣！”子路趋而出，改服而入，盖犹若也。孔子曰：“由志之！吾语汝：奋于言者华，奋于行者伐，色知而有能者，小人也。故君子知之曰知之，不知曰不知，言之要也；能之曰能之，不能曰不能，行之至也。言要则知，行至则仁；既知且仁，夫恶有不足矣哉！”
《说苑·杂言》子路盛服而见孔子。孔子曰：“由，是襜襜者何也？昔者江水出于岷山；其始也，大足以滥觞，及至江之津也，不方舟，不避风，不可渡也，非唯下流众川之多乎？今若衣服甚盛，颜色充盛，天下谁肯加若者哉？”子路趋而出，改服而入，盖自如也。孔子曰：“由，记之，吾语若：贲于言者，华也，奋于行者，伐也。夫色智而有能者，小人也。故君子知之为知之，不知为不知，言之要也；能之为能，不能为不能，行之至也。言要则知，行要则仁；既知且仁，夫有何加矣哉？由，《诗》曰：‘汤降不迟，圣教日跻。’此之谓也。”
《韩诗外传·卷三》传曰：子路盛服以见孔子。孔子曰：“由、疏疏者何也？昔者江于，其始出也，不足以滥觞；及其至乎江之津也，不方舟，不避风，不可渡也，非其众川之多欤！今汝衣服其盛，颜色充满，天下有谁加汝哉！”子路趋出，改服而入，盖揖如也。孔子曰：“由志之，吾语女；夫慎于言者不哗，慎于行者不伐。色知而有长者、小人也。故君子知之为知之，不知为不知，言之要也；能之为能之，不能为不能，行之要也。言要则知，行要则仁，既知且仁，又何加哉！”《诗》曰：“汤降不迟，圣敬日跻。”
《荀子·儒效》其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也；知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲：是雅儒者也。
《韩诗外传·卷五》法先王，一制度，言行有大法，而明不能济法教之所不及、闻见之所未至，知之为知之，不知为不知，内不自诬，外不诬人，以是尊贤敬法，而不敢怠傲焉，是雅儒者也。
《八佾篇》或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。
《公冶长篇》或曰：“雍也，仁而不佞。”子曰：“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？”
《公冶长篇》孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”
《先进篇》季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死。曰：“未知生，焉知死？”
《雍也篇》子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”
《子罕篇》子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”
2.18
子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”
本章是孔子谈“言”“行”和“禄”之间的关系。也是孔子弟子子张的初登场。
子张要学着当个政治人物去服务人民（或“求多福之道”）。孔子告诫他说：“多听别人说的话，详加对比，然后谨慎响应，就会产生判断是非的能力，这样就不会搞不清楚状况而让自己说出让自己将来后悔出错的话。多方考察别人的行为，以作为自己行为的效法或警惕，这样就不会做出让自己后悔的事。自己的说话少犯错，自己的行为少悔恨，这样就可以当个政治人物去服务人民了（或‘这就是多福之道’）。”
“干”，郑玄和戴望都说是“求也”。“禄”，《说文解字》和《尔雅·释诂》都说是“福也”，郑玄说是“禄位也”，朱子说是“仕者之俸也”，黄式三说是“仕者之事也”，戴望说“食禀为禄，禄之为言、福也”。“干禄”，多半解释是“学怎么当官”，但是俞樾独排众议，认为是学《诗经·大雅·旱麓》（参见附录），而不是求禄位之法。可是黄怀信从孔子的回答看来，认为不妥。我也同意。
“多闻”和“多见”，戴望别出心裁从公羊学的“三世”观（所传闻世、所闻世和所见世）来解释，前者是“所传闻世”和“所闻世”，后者是“所见世”。
多闻“阙”疑，黄怀信认为是“己所未闻之言”。“疑”，皇侃说是“疑惑之事也”，朱子引用吕氏说“疑者、所未信”，黄怀信说是“己尚未明之语”。
“余”，刘宝楠说是“足也”。“慎言其余”，皇侃说是“谓所心不疑者也”，黄怀信认为是“阙、疑之余，己所不阙、不疑者”。
“慎行其余”，皇侃说是“谓自所录非危殆之事也”，黄怀信认为是“不阙不殆之事”。
“寡”，皇侃说是“少也”。
“尤”，包咸和皇侃都说是“过也”，朱子引用程子说“罪自外至者也”。
“殆”，包咸、皇侃、邢昺和戴望都说是“危也”，朱子引用吕氏说“殆者、所未安”，黄怀信说是“危殆之事”。
“悔”，皇侃说是“恨也”，朱子引用程子说“理自内出者也”，黄怀信说是“悔恨”。
子张是孔子弟子，姓颛孙，名师，字子张，陈国人，小孔子四十八岁（《史记·仲尼弟子列传》），是《论语》中有提到孔子的弟子中年纪最小的一位。他长得很有颜值，穿着打扮也很讲究，可是在孔门中的人际关系不怎样，“孔子门人友之而不敬”（《孔子家语·七十二弟子解》）。子游和曾子都说过他很难相处（《子张篇》19.15、19.16）。孔子也说过他“能庄不能同”（《说苑·杂言》《孔子家语·六本》《列子·仲尼》）。值得注意的是，子张在《论语》的十八章中都出现过，出现率占所有弟子的第四名。可是这位“第四名”并未列名“孔门四科”（德行、言语、政事、文学）中，虽然《孟子·公孙丑上》中将他和子夏、子游同列“皆有圣人之一体”。更令我咋舌的是《荀子》却把以上这三位孟子称为“皆有圣人之一体”都称为“贱儒”（《荀子·非十二子》）。孟、荀之间的评价怎么会差这么远？这到底是孔门内有什么我们所不知道的恩怨情仇吗？《韩非子·显学》则在孔子死后的八个儒家门派中，只提到“子张氏之儒”，其他“四科十哲”都没上榜。这难道又是韩非在“挑拨”孔门是非，还是当时就真是只有“子张氏之儒”传下来了？所以《论语》中子张才会出现这么多次？那“孔门四科”呢？“学统”就绝了吗？这是“史之阙文”还是我“孤陋寡闻”？
有些版本，如《史记·仲尼弟子列传》“学”作“问”。从文义上看，应该是“问”，而不是“学”。
“禄”至少有两种解释：一是“禄位”，或是“仕者之奉”（薪资）；一是“福”，这是上段所提的《诗经》的引文中的意思。大部分古注倾向第一种解释，孔子说过“三年学，不至于穀，不易得也”（《泰伯篇》8.12），似乎就是此章的脚注。可是当时的字书，如《说文解字》和《尔雅》则做第二种解释。从孔子的回答来看，怎么说都通。另外，孔子也说过君子只要能一心学道，不在乎物质条件，能这样学，“禄在其中矣”（《卫灵公篇》15.32）。和这章的结论是相同的。
孔子经常强调自己要先有本事，才能有机会被重用。他说过：“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”（《里仁篇》4.14）他又说过：“不患人之不己知，患其不能也。”（《宪问篇》14.30）同样的话他也说过：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”（《卫灵公篇》15.19）毓老师也常强调“需要则有用”，提醒年轻人要有专门的才能，才能在社会上有立身之地。
此外，孔子很重视“多闻”，他宣称自己“多闻择其善者而从之”（《述而篇》7.28），而且也把“多闻”当成是三种好朋友（友直、友谅、友多闻）中的一种特质（《季氏篇》16.4）。
本章的主旨还是在“言”和“行”。孔子是从人我互动的关系来回答，看看别人，想想自己。这也符合社会学家所说的“我们的自我是从人际互动中产生并且调整的”。所以这里是从“听别人说话”反省到“自己该怎么说话”，“看别人的做事”反省到“自己该怎么做事”。换句话说，以别人当成借镜。
孔子先提“自己听别人讲话”之后反省到“别人怎么听自己讲话”，所以第一句话就是“多听别人说的话，详加对比，然后谨慎响应，就会产生判断是非的能力，这样就不会搞不清楚状况而让自己说出让自己将来后悔出错的话”。这是说话的部分。
接下来是外显行为。“自己先看到别人怎么做”，然后再想到自己应该怎么做，也就是“多方考察别人的行为，以作为自己行为的效法或警惕，这样就不会做出让自己后悔的事”。
这里的“疑”和“殆”，以及“尤”和“悔”应该都是同义字。还有这里的“尤”和“悔”都强调“寡”，而不是“绝”，可见只能尽量去做，无法根除。孔子这里真是符合人性的建议。
子张有一次大概是知道师门强调“先行后言”，所以就只问“行”，可是孔子并不只从“行”来回答，而是兼答了“行”（行笃敬）与“言”（言忠信）两方面，可见“先行后言”固然首要，但是“言行并重或合一”恐怕才是孔门上乘。子张为了时时刻刻提醒自己，还把“言忠信”和“行笃敬”写在衣带上。
毓老师也再三引用孔子下面这句话，让学生多多谨言慎行：“言行，君子之枢机；枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？”（《易经·系辞上》）
本章强调的是自己先在“言”和“行”下功夫，就算现在没有得“禄”，“禄”总有一天会找上门。这种“反求诸己”是孔子一贯的主张和做法。
当政者的言行，更要谨慎。这就是下一章的主旨。
附录
《史记·仲尼弟子列传》颛孙师，陈人，字子张。少孔子四十八岁。
《孔子家语·七十二弟子解》颛孙师，陈人，字子张。少孔子四十八岁，为人有容貌资质，宽冲博接，从容自务，居不务立于仁义之行。孔子门人友之而弗敬。
《子张篇》子游曰：“吾友张也，为难能也，然而未仁。”
《子张篇》曾子曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”
《说苑·杂言》子夏问仲尼曰：“颜渊之为人也，何若？”曰：“回之信，贤于丘也。”曰：“子贡之为人也，何若？”曰：“赐之敏，贤于丘也。”曰：“子路之为人也，何若？”曰：“由之勇，贤于丘也。”曰：“子张之为人也，何若？”曰：“师之庄，贤于丘也。”于是子夏避席而问曰：“然则四者何为事先生？”曰：“坐，吾语汝。回能信而不能反，赐能敏而不能屈，由能勇而不能怯，师能庄而不能同。兼此四子者，丘不为也。夫所谓至圣之士，必见进退之利，屈伸之用者也。”
《孔子家语·六本》子夏问于孔子曰：“颜回之为人奚若？”子曰：“回之信贤于丘。”曰：“子贡之为人奚若？”子曰：“赐之敏贤于丘。”曰：“子路之为人奚若？”子曰：“由之勇贤于丘。”曰：“子张之为人奚若？”子曰：“师之庄贤于丘。”子夏避席而问曰：“然则四子何为事先生？”子曰：“居！吾语汝。夫回能信而不能反，赐能敏而不能诎，由能勇而不能怯，师能庄而不能同。兼四子者之有以易吾，弗与也。此其所以事吾而弗贰也。”
《列子·仲尼》子夏问孔子曰：“颜回之为人奚若？”子曰：“回之仁贤于丘也。”曰：“子贡之为人奚若？”子曰：“赐之辩贤于丘也。”曰：“子路之为人奚若？”子曰：“由之勇贤于丘也。”曰：“子张之为人奚若？”子曰：“师之庄贤于丘也。”子夏避席而问曰：“然则四子者何为事天子？”曰：“居！吾语汝。夫回能仁而不能反。赐能辩而不能讷，由能勇而不能怯，师能庄而不能同。兼四子之有以易吾，吾弗许也，此其所以事吾而不贰也。”
《孟子·公孙丑上》昔者窃闻之：子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微。
《荀子·非十二子》弟陀其冠，衶禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。
《韩非子·显学》自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。
《卫灵公篇》子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”
《述而篇》子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”
《季氏篇》孔子曰：“益者三友……友直，友谅，友多闻，益矣……”
《卫灵公篇》子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也。夫然后行。”子张书诸绅。
《诗经·大雅·早（或作旱）麓》
瞻彼早麓，榛楛济济。岂弟君子，干禄岂弟。
瑟彼玉瓒，黄流在中。其弟君子，福禄攸降。
鸢飞戾天，鱼跃于渊。岂弟君子，遐不作人。
清酒既载，骍牡既备。以享以祀，以介景福。
瑟彼柞棫，民所燎矣。岂弟君子，神所劳矣。
莫莫葛藟，施于条枚。岂弟君子，求福不回。
《诗经·大雅·生民之什·假乐》
假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之。
干禄百福，子孙千亿。穆穆皇皇，宜君宜王。不愆不忘，率由旧章。
威仪抑抑，德音秩秩。无怨无恶，率由群匹。受福无疆，四方之纲。
之纲之纪，燕及朋友。百辟卿士，媚于天子。不解于位，民之攸塈。
2.19
哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”
这章是鲁哀公请教孔子让人民心服口服的服从之道。
鲁哀公请教孔子：“我要怎么做，人民才会完全服从？”孔子回答说：“您应该任用正直的官员来矫正不正直的官员，这样人民就会完全服从您；您如果任用不正直的官员来干扰正直的官员，这样人民就不会心服口服完全服从您。”
“何为”，刘宝楠说是“何所为之”。
“服”，刘宝楠引用古注发现大约有三种意思：“从也，畏也，为之任使也。”
“举”，刘宝楠引用古注发现有两种意思：“对举也，举用也。”
“直”，皇侃说是“正直之人也”，刘宝楠认为是“正也”。
“错”，包咸、皇侃和邢昺都说是“置也”；朱子说是“舍置也”；郑玄和戴望都认为是“投也、投于下位也”。刘宝楠认为“措”是“正字”，“错”是假借字。
“诸”，朱子说是“众也”。
“枉”，皇侃说是“委曲邪佞之人也”，刘宝楠认为是“邪也”。
“哀公”是鲁哀公，名将（许多古注都作“蒋”），公元前494年鲁定公过世后即位，“哀”是他的谥号。根据《逸周书·谥法解》：“蚤孤短折曰哀，恭仁短折曰哀。”邢昺认为是第二种意思。在《论语》中他还出现过其他四次，请教过宰我有关“社”的意思（《八佾篇》3.21），还有请教有子（有若）抽税的问题（《颜渊篇》12.9）。在其他先秦两汉古籍中，还有更多他请教孔子各种政治问题的记载（如《荀子·哀公》《大戴礼记·哀公问》）。孔子逝世后，他还送了一副“挽联”：“天不遗耆老，莫相予位焉，呜呼哀哉！尼父！”（老天爷连这么一位老人都不留给我，让我失去辅相我的人，真是悲痛至极啊！孔老啊！）（《礼记·檀弓上》）也算有情有义。只是子贡不满他不能在孔子生前知遇孔子，只送这副“挽联”（《史记·孔子世家》和《孔子家语·终记解》中的文字略异）。
鲁国三桓当政，哀公的权力其实是被架空的，所以哀公也有其“悲哀”之处。他这里要请教孔子“民服”的治国问题，看似是个关怀老百姓的贤君，实则掩饰了他对下属夺权的无可奈何。孔子显然是知道这个问题，所以答案是要“任用贤能”，造成“风行草偃”的效果，这样才是老百姓的最大福利。可是要“清君侧”除去三桓吗？反正按礼按法来说，三桓都是“乱政”，难道不要拨乱反正吗？孔子没这么说。
“民”和“人”不同，前者是一般人，后者是贵族。这里说的是一般人要怎么让他们“服从”，其时鲁哀公也应该问一问三桓这样的人要怎么“收服”。“服”，古注都以为是“从”“畏”“为之任使”等类似的意思，其实不应该忘掉“心悦诚服”这样更高的标准。也就是打心底佩服主事的官员才能而主动服从领导，并不是迫于威胁和压力而表面服从。可是，鲁哀公这里想问的只是一般专制君王关心的“怎样能让老百姓乖乖听话，不犯上作乱”。
“对曰”是“下对上”的用语。鲁哀公再怎么样昏庸，还是孔子的“老板”，这是孔子守礼之处。有一次孔子明知鲁哀公早已大权旁落，还是很慎重地沐浴后上朝去告陈成子弑君的状，鲁哀公很无奈地说：“你去跟三桓说吧！”孔子也依君命去见三桓，当然也没有结果。“知其不可而为”且守礼的孔子不得不一直说：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”（《宪问篇》14.21）这些都是隐藏在正文背后的故事。
“举直错诸枉”是本章的重点。
一种常见说法就是“任用有德有能的人，罢黜无德无能的人”，也就是“选贤与能”，这样老百姓就会心服口服。如果让小人当道，贤人退隐，那老百姓就不会服气。刘宝楠就认为这和孔子主张的“尊贤而容重之德，似不相合”。我觉得有道理。在《子张篇》第三章中，子张转述了孔子“尊贤而容重”和“嘉善而衿不能”，完全没有要排除异己的意思。
另一种说法是将任用有德有能的人“穿插在”无德无能的人之间，这样根据“直的人”就可以通过言教和身教影响到“枉的人”。我觉得这和孔子说的“三人行，必有我师焉”（《述而篇》7.22）以及“尊贤而容众，嘉善而衿不能”（《子张篇》19.3）才是一贯的。不然，把“枉的人”赶走而不是感化，不是让他们去危害其他的人？正本清源在于让“枉”的人能够变“直”，才能彻底根除祸害吧？
我们可以用“依经解经”的方式来看哪种解比较贴近孔子的原意。《论语》中记载了孔门中资质偏低的弟子樊迟三次向孔子“问仁”的经验（《雍也篇》6.22、《颜渊篇》12.22和《子路篇》13.19）。其中有一次问仁，孔子极简回答：“爱人。”问智，孔子又极简回答：“知人。”弄得这个本来资质就不高的弟子一头雾水。孔子就换一种方式解释：“举直错诸枉，能使枉者直。”就说明了“举直错诸枉”不是要把“枉者”赶走，而是要“使枉者直”。可是这个道理，樊迟还是没懂。同一个问题老师都回答了两次，樊迟也不好意思再问下去，就退下去问资质比较高但年纪比他小八岁的子夏。子夏听完，大声称赞老师说的真是极具启发性，就自作解人，以古人的故事举例给樊迟听：“舜即位以后，从百姓中选出了皋陶这个贤能的人，其他无德无能者就走避他乡。汤上台也一样，任用了伊尹，其他无德无能者也都走避他乡。”可是子夏这种说法，显然不是“能使枉者直”而是“能使枉者远”。子夏这样的解释虽然离孔子的教诲甚远，但他后来当老师就是这样教学生的：“可者与之，不可者拒之。”（《子张篇》19.3）荀子骂“子夏氏之贱儒”会是因为这种孤高自赏的高姿态吗？
另外，孔子在听到樊迟想学种田和种菜时，就强调居上位的人重视“礼”“义”“信”比学种田和种菜要来得重要。孔子认为居上位的人如果重视“义”，那么老百姓就不敢“不服”（《子路篇》13.4）。（很可惜！有人误以为这段是孔子看不起种菜的人，真是读书不读整篇的恶果。）这里的“义”是“宜”，不是死板板遵守礼法，而是能考虑到“人性”，这样会让人心服口服。
孔子在《季氏篇》提到“益者三友”时，“友直”就是其中一个标准。如果自己“直”，可以让朋友也“直”；如果自己不“直”，也可以通过“直”友来让自己变“直”，“就有道而正焉”（《学而篇》1.14）也是同样的道理。另外，孔子也在一次和叶公的对答中比较了两个人乡党中对于“直”的做法的差异（《子路篇》13.18）。这段非常精彩，留到下篇一起讨论。
有关为政之道，孔子说了不少。这里只提到“举直错诸枉”，我倒觉得也可以补充孔子自己说过的：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路篇》13.6）这也可以在《礼记·中庸》中获得更完整的佐证：“哀公问政。子曰：‘文、武之政，布在方策，其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣！故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。’”
我们从下一章的“举善而教不能”也可看出端倪，且听下回分解。
附录
《史记·鲁周公世家》十五年，定公卒，子将立，是为哀公。
《八佾篇》哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗。”子闻之曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”
《颜渊篇》哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”
《宪问篇》陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之。”公曰：“告夫三子！”孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰‘告夫三子’者。”之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”
《礼记·檀弓上》鲁哀公诔孔丘曰：“天不遗耆老，莫相予位焉，呜呼哀哉！尼父！”
《史记·孔子世家》哀公诔之曰：“旻天不吊，不愸遗一老，俾屏余一人以在位，茕茕余在疚。呜呼哀哉！尼父，毋自律！”子贡曰：“君其不没于鲁乎！夫子之言曰：‘礼失则昬，名失则愆。失志为昬，失所为愆。’生不能用，死而诔之，非礼也。称‘余一人’，非名也。”
《孔子家语·终记解》哀公诔曰：“昊天不吊，不整遗一老，俾屏余一人以在位，茕茕余在疚，呜乎哀哉！尼父，毋自律。”子贡曰：“公其不没于鲁乎！夫子有言曰：‘礼失则昏，名失则愆。失志为昏，失所为愆。’生不能用，死而诔之，非礼也。称‘余一人’，非名也。”
《子张篇》子夏之门人问交于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”
《子路篇》樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”
《颜渊篇》樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏。曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”
《史记·孔子世家》鲁哀公问政，对曰：“政在选臣。”季康子问政，曰：“举直错诸枉，则枉者直。”康子患盗，孔子曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”然鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕。
2.20
季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”
这章是孔子回答季康子使民之道。
季康子请问孔子：“要怎么样才能做到让人民在服劳役时能够表现出他们的敬、忠还有劝？”孔子回答说：“面对人民让他们服劳役的时候态度要庄重诚恳，那么人民就会展现诚敬；能替他顾虑到他对家中长辈和小辈的孝和慈的问题时，他就会尽心尽力去做；找一些大家都称赞的有能力的善人当领导来教导那些不会的人，这样大家都会互相勉励。”
“临”，皇侃说“谓以高视下也”，刘宝楠说是“视也”。
“以”，刘宝楠整理古注有两种意思：“与也”、“而也”。
“庄”，包咸和皇侃都说是“严也”，朱子说是“容貌端严也”。
“孝”，戴望说是“养老之事”，刘宝楠也引用古注表达类似的意思。
“慈”，戴望说是“恤人为慈”，刘宝楠也认为是“下慈于民”。
这章季康子排在前章鲁哀公之后，透露出编排者还是有着尊卑长幼的儒家秩序情结（香港社会学家张德胜用语）。这里讲的是身居上位的人该如何“使民”。“使民”在《学而篇》第五章曾经出现过“使民以时”，是指“要求老百姓服劳役”，这里不太看得出来这样的意思，所以许多人都当“治理人民”来看待。
季康子是鲁哀公在朝掌权的大臣，是季孙氏，名肥（现在已经没人敢替小孩取这样的名字了吧），“康”是他的谥号。根据《逸周书·谥法解》说：“渊源流通曰康，丰年好乐曰康，安乐抚民曰康，令民安乐曰康。”邢昺认为他符合第三项，刘宝楠未置可否，但漏列第一项。他自己失礼僭位，上梁不正下梁歪，所以对于“使民”的问题相当苦恼。老百姓显然对于他“使民”也不乐意配合，所以说他谥号是正面的“康”，实在让我觉得费解。
连同这次，季康子总共向孔子请教过六次：他请教过孔子对于子路和冉求的评价（《雍也篇》6.8），也请教过孔子弟子中谁为好学（《先进篇》11.7）；他曾经送药给孔子，不过孔子谦称自己不懂药性，所以不敢吃（《乡党篇》10.11），他跟孔子请教过为政之道（《颜渊篇》12.17、12.19），也向孔子请教过“防盗”的方法（《颜渊篇》12.18），他也问过孔子，卫灵公无道，为何还能维系政权（《宪问篇》14.19）。
季康子问的是如何才能做到“使民三事”：“敬”“忠”“劝”。
“敬”字已经出现在“敬事而信”（《学而篇》1.5），和孝敬父母“不敬，何以别乎？”（《为政篇》2.7）两则中。对事对人（自己、朋友和家人）都要抱持“敬”的态度，和“慎”和“谨”和“敏”（虑深通敏）是一样的意思。
“忠”字也不陌生，《学而篇》第四章有“为人谋而不忠乎”“主忠信”，是“尽心尽力”或“尽己”的意思，不是“无条件服从”和为人“卖命”的那种专权专利时代提倡的忠君思想。
“劝”不是“劝告”，而是有“劝勉且奖励或鼓励”的双重含义。古人有“劝农桑”，现代有“劝业银行”，用的还是这种古义。我觉得是固然有着治理者的奖励和鼓励，未尝没有人民之间的相互勉励，为了大家的共利而去从事劳役。
使民要敬，就必须“临之以庄”。“庄”应该和“君子不重则不威”（《学而篇》1.8）的“威”是一样的意思。如果在上位者做样子，满口仁义道德，这样从来都不会赢得下属的尊敬。这不是千古不变的道理吗？可惜，许多上位者受了这种古人的“误解”，当起官来就以为可以彰显官威（其实是“狐假虎威”），形成了这种装模作样的“官场文化”。孔子说过的“斗筲之人”（《子路篇》13.20），就是他对这种人的评价吧！不过这只是第一件。
第二件要“使民忠”，就必须当君上的人自己做到“孝慈”。“孝”已经在《论语》中出现多次了，以前多半指的是“家”中的下对上的关系，在此章则转换成乡党或国甚至天下领域的事。这句话，让身处帝王专制时代的“懦”（注意：不是人字旁）家先将忠转换成“国领域”的道德，然后再把原来“家领域”的“孝慈”转换成“国领域”的“忠”，借这个“偷天换日”的举动，就出现了“求忠臣必于孝子之门”的违反亲情至上的意识形态。各位想想，孔子在听到叶公很骄傲地宣称自己国家的为人子者在父亲偷人家羊这种小事上都会“大义灭亲”时，只是很淡定地说，我们家乡的人和贵国不一样，“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《子路篇》13.18）。真是一方水土养一方人，文化不同。这里，孔子没有教人“大义灭亲”。孟子在回答桃应的假设性问题“舜为天子，皋陶为士”，舜的父亲瞽瞍若是杀了人，该怎么办？皋陶的职责所在当然应该将瞽瞍绳之以法。可是舜贵为天子，怎么说也改变不了血缘关系的“儿子”，孟子认为：儿子的角色行为要高过天子的角色行为，所以舜就应该放弃君位，背着瞎了眼的父亲跑到天涯海角，善尽自己做儿子的责任，而且不能恋栈君位（《孟子·尽心上》）。在这里，孔、孟都认为没有“角色冲突”的问题，因为答案很清楚：亲情高于法律。孔、孟都没有教人“移孝作忠”的这种“贻笑大方”的说法。
西方文明的源头古希腊流传下来的故事就不一样。苏格拉底被判了死刑，弟子中就有人安排好可以使其偷渡国外，苏格拉底坚守法律不走，因为“恶法亦法”，他的死最终可以证明自己是无辜的（参见《柏拉图对话录·克力同篇》）。这里对照起来和孔、孟思想不同，可是苏格拉底这样做何尝不是孔、孟所谓的“舍生取义”。这样看来，东西方圣人的想法又没有我们想象的那么不同了。
所以，“孝慈则忠”，也应该是君王自己以身作则在自己家中力行“孝慈”，老百姓才会“上行下效”，忠于谋事任职。或者，居上位的人能在让人民服劳役的时候，帮人民想到怎样安排好他的家中老小的各项生活事宜。家中老小的事情安排妥当，人民去服劳役也才能安心做好。
读圣贤书，就是要在这些同异处深细用心。
最后我们可以想想：一件事需要“劝勉奖励”，显然“使民”不是一件老百姓乐意的事。孔子的建议是“举善而教不能”，有正面的“劝勉奖励”，了解老百姓“不能”的难处所在，主动帮他们解决这方面的问题，并让大家认同这种以善为终极目标，这样大家就会欣然从事“使民”的事情。因为这变成了“大家的事”，而不是“别人的事”。如果只是威胁，动不动以法令相逼，那就是“虐民”（《尧曰篇》20.2）或“弃民”（《子路篇》13.30）。这是以“共利共荣”（双赢）相许，不是“你死我活”的“生存竞争”。
这一章固然和上一章的“举直错诸枉”有先后呼应的效果，但是仔细想想和《礼记·大学》的“三纲”〔明明德、新（亲）民、止于至善〕。未尝没有密切的关联。
“临之以庄则敬”是不是“在明（自己的）明德”，“孝慈则忠”是不是“在新（亲）民”，“举善而教不能”是不是“止于至善”？
另外还有季康子也不懂孔子的轶事：季康子曾经请教孔子的弟子子游，拿郑国得子产之死人民的反应热烈和孔子死后人民的反应平平来对比，怀疑鲁国人爱孔子显然不如郑国人爱子产之深。子游反驳说：“子产对老百姓的恩惠像是一滩水，浸在水里就可以存活，不在就会死；孔子对百姓的恩惠就像一场及时雨，人人都能享受到，可是谁也不知道感恩。”（《说苑·贵德》）
季康子也许不懂，但是你读了《论语》，你应该懂的！
附录
《颜渊篇》季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”
《颜渊篇》季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”
《颜渊篇》季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”
《子路篇》叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
《孟子·尽心上》桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”
《子路篇》子曰：“以不教民战，是谓弃之。”
《尧曰篇》子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”
《礼记·大学》大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。
《说苑·贵德》季康子谓子游曰：“仁者爱人乎？”子游曰：“然。”“人亦爱之乎？”子游曰：“然。”康子曰：“郑子产死，郑人丈夫舍玦佩，妇人舍珠珥，夫妇巷哭，三月不闻竽琴之声。仲尼之死，吾不间鲁国之爱夫子奚也？”子游曰：“譬子产之与夫子，其犹浸水之与天雨乎？浸水所及则生，不及则死，斯民之生也必以时雨，既以生，莫爱其赐，故曰：譬子产之与夫子也，犹浸水之与天雨乎？”
《史记·孔子世家》其明年，冉有为季氏将师，与齐战于郎，克之。季康子曰：“子之于军旅，学之乎？性之乎？”冉有曰：“学之于孔子。”季康子曰：“孔子何如人哉？”对曰：“用之有名；播之百姓，质诸鬼神而无憾。求之至于此道，虽累千社，夫子不利也。”康子曰：“我欲召之，可乎？”对曰：“欲召之，则毋以小人固之，则可矣。”而卫孔文子将攻太叔，问策于仲尼。仲尼辞不知，退而命载而行，曰：“鸟能择木，木岂能择鸟乎！”文子固止。会季康子逐公华、公宾、公林，以币迎孔子，孔子归鲁。
2.21
或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎！惟孝友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为‘为政’？”
这一章是孔子对于“为政”别出心裁的解释。
有人批评孔子说：“您为什么不从政呢？”孔子回答说：“《书经》上是这么说的：‘孝啊！孝顺父母之余也要和兄弟姐妹和睦相处，然后再以这样孝友家庭的基础去为政。’这就是‘为政’的真义，不是您说的那种才是‘为政’。”
“或”，邢昺说是“有一人，亡其姓名”。
“奚”，皇侃和邢昺都说是“何也”。
“政”，皇侃说是“居官南面”。
“孝”，皇侃说是“善父母”。
“友”，皇侃和朱子都说是“善兄弟”。
“于”，皇侃说是“於”。
“惟孝”，皇侃说是“惟令尽于孝也。”
“施”，皇侃和邢昺都说是“行”，戴望说是“陈也”。
这里也承续着前一章的第二句“孝慈则忠”把“家”和“国”两个领域的同与异换一种方式表述。另外在《为政篇》首章我们也谈论过“为政”，各位有空可以慢慢回去“温故”，可以“知新”。（在那里我曾经引用到本章，但断句和此处不同，请以此处断句为准。这也是我自己“温故知新”的范例。）
这件事情朱子认为是发生在鲁定公初年孔子四十岁左右还没有当过鲁国‘司寇’（孔子五十二岁）之前的事；刘宝楠则认为是孔子周游列国返回鲁国之后鲁哀公十一年（公元前484年）孔子六十八岁的事情。这事情并没有定论，但是不妨碍整句话的意思。
“或”是指“有人”。没有指名道姓，可能是弟子疏漏，也可能是不知名的外人。问的问题很重要，可是是谁问的却不重要。他称孔子为“子”，应该不是孔门弟子。孔门弟子在别人面前称呼老师都称“夫子”，像《学而篇》第十章子贡答子禽问孔子时，双方都说“夫子”。这是《论语》中说话的规矩。
这句话好像问得孔子好生尴尬。“为政”除了主观的意愿和能力之外，还要有客观的机会配合才行啊！难道这个问话的人真的不知道孔子就算要“为政”，也必须有上位者知遇在先吗？没有“伯乐”赏识，就算是“千里马”又奈何？唐朝“文起八代之衰”的韩愈写文章谈过这种怀才不遇的事。还是这个人要测验孔子是否相信自己的所教，就从孔子的回答中来考察孔子对于“为政”的“言”与“行”？
依照孔子的睿智，他在回答这个问题时，应该已经知道这个问话人的心思。孔子曾经在跟师襄子学鼓琴时，就从学习中反复考察，最后连作曲者是谁都可以推测出来（《史记·孔子世家》）。就凭这点用心深细，我相信孔子的答案绝对不是随便说说的场面话。
孔子在《为政篇》首章就说过“为政以德”的话，《子路篇》也还有更细的执行步骤：正名→言顺→事成→礼乐兴→刑罚中→民有所措手足。这里再说，没重复前面的话，是因材施教，也表示这个问题有很多种思考的方向，不是一次说得清楚的。
孔子的回答先引用《书经》（或称为《尚书》）中的话来回答。也许是因为对方问的是“为政”这种政治议题，所以孔子就用古代的“政治宝典”来应答。
接下来就是断句问题。古代没有标点符号，所以我们后人如果不查回原书，就不知道孔子的回答哪些是引用《尚书》的话，还是整句都是。所以，有些书就把“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”当成是《尚书》的话，这是从汉唐以来就有的断句法。可是，查回《尚书·君陈》，只有“惟孝友于兄弟，克施有政”这样的话。最后一句“克施有政”和孔子这里说“施于有政”略有不同。可能是版本不同的问题，也可能孔子记错了。根据这里，孔子说到“《书》”云之后，应该先赞叹了一声“孝乎”，然后才开始引用原文，如此这般，断句就应该是“子曰：《书》云：孝乎！‘惟孝友于兄弟，施于有政’”，引用完《书经》的话，孔子又继续说：“是亦为政，奚其为‘为政’？”
孔子引用《尚书》的话就是毓老师生前提倡“孝友家庭”的典故出处之一（另外在《学而篇》1.2和《孝经·开宗明义章》）。
孔子在这里的想法体现出“政治领域”是“家庭领域”的扩充和延伸，“家为国本”，所以能“齐家”，就自然能“治国”，甚至“平天下”。可是，历史事实也出现过不能“齐家”，却能“治国”的例子（“平天下”的例子几乎没有），有些男性政治人物并没有做好“儿子”“丈夫”和“父亲”的角色，可是可以是尽责的政治人物。这就是社会学中所说的“角色冲突”，不同领域的身份要求会让当事人有着左右为难的困境。当这种角色冲突的情况出现时，当事人的道德优位顺序的选择就显得特别重要：要当孝子？还是当贤君？这就是上章讨论过的“舜的困境”。当然，在帝王专制时代，忠君至上，没有让当事人有困境和选择的空间。
现在的人有选择，不同的选择，就会有不同的后果和不同的责任承担。真碰到了角色冲突，您会怎么选择？
附录
《学而篇》子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”
《史记·孔子世家》孔子学鼓琴师襄子，十日不进。师襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已习其曲矣，未得其数也。”有间，曰：“已习其数，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有间，曰：“已习其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其为人也。”有间，有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。曰：“丘得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王其谁能为此也！”师襄子辟席再拜，曰：“师盖云《文王操》也。”
《韩诗外传·卷五》孔子学鼓琴于师襄子而不进。师襄子曰：“夫子可以进矣！”孔子曰：“丘已得其曲矣，未得其数也。”有间，曰：“天子可以进矣！”曰：“丘已得其数矣，未得其意也。”有间，复曰：“夫子可以进矣！”曰：“丘已得其人矣，未得其类也。”有间，曰：“邈然远望，洋洋乎！翼翼乎！必作此乐也，默然思，戚然而怅，以王天下，以朝诸侯者，其惟文王乎？”师襄子避席再拜曰：“善！师以为文王之操也。”孔子持文王之声，知文王之为人。师襄子曰：“敢问何以知其文王之操也？”孔子曰：“然。夫仁者好伟，和者好粉，智者好弹，有殷勤之意者好丽。丘是以知文王之操也。”
《尚书·君陈》王若曰：“君陈，惟尔令德孝恭。惟孝友于兄弟，克施有政。命汝尹兹东郊，敬哉！昔周公师保万民，民怀其德。往慎乃司，兹率厥常，懋昭周公之训，惟民其乂。我闻曰：‘至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨尔。’……”
《孝经·开宗明义章》子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。复坐，吾语汝。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。《大雅》云：‘无念尔祖，聿修厥德。’”
2.22
子曰：“人而无信，不知其可也。大车无，小车无，其何以行之哉？”
这章的主旨很清楚，就是讲“信”，只是不清楚这是在什么场合对谁说的。
孔子说：“一个人要是不守信用，这个人真不知道怎么可以在社会上生存下去。就像大小车辆少了关键的零件，它依靠什么负重行远呢？”
在之前的《学而篇》中，就出现过六次提到“信”，其中三则是孔子说的（《学而篇》1.5、1.6、1.8），另外三则分别是曾子（《学而篇》1.4）、子夏（《学而篇》1.7）和有子（《学而篇》1.13）说的。本章是《为政篇》第一次也是唯一一次，讲到“信”。
孔子用当时大家显然都知道的车上的“輗”（ní）和“軏”（yuè）来比喻“信”的重要性。可是，孔子没想到这个适合当时说明的例子，并不适合我们这个时代。因此，举例也得“与时俱进”。这在汉代就已经是问题了。
最早的何晏批注就引用包咸的详细解释：“大车，牛车。輗，辕端横木，以缚軏。小车，驷马车。者，辕端上曲钩衡。”后来的各家古注也都差不多绕着这个解是稍加损益，了无新意。《说文解字》解释“輗”，意思和这里说得差不多，却没有解释“軏”。对我这个没看过古代牛车的现代人来说，这样的解说跟没有解说是差不多的。如果有图解会比较好，但这样可能就苛求古人了。不过，话说回来，如果真有图解本，《论语》可能会有趣多了。反正这两样东西是古代牛车或马车上很重要的结构要素，没有的话，车就散了，就别提要负重行远了。
最后一句话“其何以行之哉”中的“行”，是一语双关，是说车子不能上路，人没“信”（信用、信誉、信用卡）就别在社会上混。
有关君臣之间的“信”，孔子强调过“民无信不立”（《颜渊篇》12.7）；“上好信，则民莫敢不用情”（《子路篇》13.4）；“笃信好学，守死善道”（《泰伯篇》8.13）；“信则人任焉”（《阳货篇》17.6）或“信则民任焉”（《尧曰篇》20.1）；弟子子夏也承传师说：“君子信而后劳其民，未信则以为厉己也；信而后谏，未信则以为谤己也。”（《子张篇》13.10）
有关朋友之间的“信”，孔子把“朋友信之”（《公冶长篇》5.26）当成他的理想，他的“教学四要”里也强调“信”（《述而篇》7.25），提醒“不亿不信”（《宪问篇》14.31）是不好的，要“信以成之”（《卫灵公篇》15.18），才是君子之行。
师生之间当然要讲信，不过连孔子也曾经轻信宰予的话感到后悔，后来对人的信任转而更加谨慎：从“听其言而信其行”转变成“听其言而观其行”（《公冶长篇》）。
国与国之间的“信”也很重要。《新序·节士》中就说了这么一个引用到本章的故事：齐国国君攻打鲁国，要鲁国拿出岑鼎这个宝物作为和平的条件。没想到鲁国国君却用其他的鼎来顶替，齐国认为他不守信用，身为鲁国官员的柳下惠也认为鲁君这样是不守信用的，就强调了“信之于人，重矣，由舆之也”，然后就引用了这章的话。
总之，“信”先有“言”，然后以“行”证“言”，如果“言行合一”就是“信”。“信”适用的范围很广，几乎贯穿在所有的生活场域中。朋友之间、君臣之间、亲友之间、夫妻之间、亲子之间都是不可或缺的。这也是对自己的一种承诺、一种自己的生活态度，以及一种对自我的期许。
不过这是一般性的说法。进一步来说，如果光是“信”而不知变通，那就是“谅”，古人喜欢提的“尾生之信”就是个不知变通而死在桥下的恶例。孔子和他的私淑弟子孟子都不赞同。在《子路篇》第二十章中，“言必信，行必果”竟然被称为“硁硁然小人哉”，《孟子·离娄下》孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”让孔门初入者大吃一惊：这孔门卖的什么膏药？这门的人都不讲信用吗？难道“信”是对“小人”讲的，“大人”不来这套？当然不是。
“信”也要能“唯变所适”，那就到达了“义”的更高境界。有子这么说过：“信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。”（《学而篇》1.13）刚刚引用的孟子那段也是师承这种说法。换句话说，就是不管进退存亡都不能失守正道（《易经·乾卦·文言》）。
可是，孔子在讲到“益者三友”时，有提到“友谅”一项，如果“谅”不如“信”，“信”又不如“义”，那么孔子为什么不说“友义”呢？
“依经解经”有时会碰到这种前后矛盾的说法。我们要注意什么时候是一般性的说法，什么时候又是对举的说法，什么时候又是进阶性的说法。这些层次恐怕会随着自己年龄和经验的增长而获得不同的感悟。这也是每次读《论语》会有不同感悟的原因，一种经典和自己经验的不断交流互动。
回头想想，这么简单的道理，恐怕又是对樊迟这种层次的人说的。这种人历代都有。我们未被启发时，也都是有个樊迟在我们心中。读《论语》，让我们的樊迟变成孔子。
附录
《学而篇》曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
《学而篇》子曰：“道千乘之国：敬事而信，节用而爱人，使民以时。”
《学而篇》子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”
《学而篇》子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”
《学而篇》子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。”
《说文解字》，大车辕端持衡者。从车儿声。
《颜渊篇》子贡问政。子曰：“足食。足兵。民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”
《子路篇》樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”
《泰伯篇》子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。”
《公冶长篇》子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”
《述而篇》子以四教：文，行，忠，信。
《宪问篇》子曰：“不逆诈，不亿不信。抑亦先觉者，是贤乎！”
《卫灵公篇》子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”
《新序·节士》齐攻鲁，求岑鼎，鲁公载他鼎往，齐侯不信而反之，以为非也，使人告鲁君，柳下惠以为是，因请受之，鲁君请于柳下惠，柳下惠对曰：“君子欲以为岑鼎也，以免国也，臣亦有国于此，破臣之国，以免君之国，此臣所难也。”鲁君乃以真鼎往。柳下惠可谓守信矣，非独存己之国也，又存鲁君之国。信之于人，重矣，犹舆之也。故孔子曰：“大车无，小车无，其何以行之哉！”此之谓也。
《易经·乾卦·文言》亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！
2.23
子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”
本章讲的是孔子自称政治变革时礼的损益是可知的。问题是：孔子没说他自己是怎么知道这些损益的，后来人只好猜想。老师上课还是讲清楚比较好。
子张请问孔子：“十个世代以后的事情是现在可以知道的吗？”孔子回答说：“殷商的礼制是从夏礼，适应实际需要而布新或除旧，都是可以知道的；周礼又是根据殷商的礼制而除旧布新的，同理也是可以知道的；就算将来周朝的继承者所使用的礼制，也会根据实际需要而除旧布新，即使是一千年以后的情形，也还是遵循同样的道理。”
“世”，朱子说是“易姓受命为一世”，戴望说是“易姓之事也”，刘宝楠引用《说文解字》说“三十年为一世”。皇侃说“十世”是“十代”。这里讲“十世”应该是个大略的说法。
子张只是问“十世可知也”，并没有明说哪方面的事。这可能是记载者写得简略，否则如果我现在被问道：“一百年以后的事情我们还会知道吗？”我大概以为这个人是要谈“穿越”之类的事。我又不是穿越来穿越去的教授，我怎么知道？可是孔子毕竟是孔子，就从礼制的承传来回答。
损是减少，益是增加。这也是《易经》中的两个卦，也反映出这是日常生活的重要面向。
孔子显然知道子张的问题所在，所以他用“三代”（夏、殷商、周）礼的承传来回答，这大概就是毓老师说的“因不失其新”吧？
《论语》中还有其他提到“三代损益”的部分：一次是孔子回答颜渊问“为邦”（就是“治国”）时回答过：“历法要用夏朝的，车子要用殷商的，服仪要用周朝的。”（《卫灵公篇》15.11）孔子也悲叹过：“夏礼，我可以说个大概，可是现在夏朝后裔所居住的杞国已经不奉行这样的礼制了；殷商之礼我也可以说个大概，可是殷商后人所居住的宋国也不奉行这样的礼制了。这都是因为历史记载和懂这方面的老人都不在了的关系，如果都在，我就能验证我所说的是否是实际存在过的情况。”（《八佾篇》3.9）不过，也有略为不同的记载：“我可以说个大概的夏朝礼制，可在杞国已经看不到了；我要学习殷商的礼制，宋国还保存了；我学习周朝的礼制，现在派上用场了，我要遵从周朝的礼制。”（《礼记·中庸》）宰我也曾经在鲁哀公问“社”的演变时，说道“夏后氏用松树来当社的标志，殷人用柏树，周人以栗树”（《八佾篇》）。这些都注意到与时俱进的损益之道。
孔子本人对于礼是十分用心深细的，所以他是当时著名的“知礼达人”。他身处周朝，熟悉周礼，除了看古代典籍和请教老人（两项合起来叫“文献”）相关的知识之外，他也亲自去相关地方考察相关的礼制。孔子年轻时曾经到周朝的都城去拜见老子问礼（《史记·孔子世家》和《史记·老子韩非列传》）。《礼记·礼运》也有类似的记载。在这之前，孟釐子临终之前就嘱咐自己的小孩要跟孔子学礼。这个“知礼达人”竟然在到太庙时像个不懂礼的大外行，每项礼制都问得十分清楚，让人怀疑他是否真的知礼，可是孔子认为这才是重视礼制的表现（《八佾篇》3.15）。《礼记·礼运》也记载过子游（言偃）请问孔子：“老师您这么重视礼制，可以跟我说说吗？”孔子回答说：“我想了解夏朝的礼制，就到杞国去，可是发现没有留下文献的证据，也没有老人知道这方面的事情，只有夏朝历法还传下来了。我想了解殷商的礼制，所以到宋国去，也是一样没有历史记载和存活老人知道这些事，只得到了流传下来的母系社会的制度。现在我也只能从这两项来了解这两个时代。”
孔子这里讲的应该是礼和时代的关系。礼是因为人情的需要而设立的规范。荀子假定“人性本恶”，所以要用礼来约束人的行为，使人走向正道（《荀子·性恶》）；司马迁也考察了三代损益，发现“缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣”（《史记·礼书》）。《礼记·丧服四制》也说：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”后来礼变得越来越繁复，离人民的现实生活越来越远，就失去了礼的本义。
除了考虑人情的普遍需要不会因时而变之外，也要考虑到因时而变的因素。这种“变”和“不变”是礼能永续的重要现象。孔子其实很强调对于传统要“因时制宜”，不能“食古不化”：“生存在今天，却用古人的办法生活。这样的话，一定会有灾难发生的！”（《礼记·中庸》）这也是毓老师上课经常强调的一句话。讽刺的是，儒家思想后来竟然成为了保守思想的代表。要是孔子知道，一定会很生气吧！
总结来说，我们在现代要怎么对待传统，其实也是一种“损益平衡”的选择，个人的部分我们容易决定，国家或全人类的部分，可能就要从大家共同的“人性”需要以及避免人性伤人的礼制来入手，双管齐下。能这样，也许真是“十世可知也”。如果不是，恐怕我们人类也没有“十世”可以期待。
附录
《说文解字》世：三十年为一世。从三十而曳长之。亦取其声也。
《八佾篇》子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”
《礼记·中庸》子曰：“吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。”
《卫灵公篇》颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”
《八佾篇》哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗。”子闻之曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”
《史记·孔子世家》鲁南宫敬叔言鲁君曰：“请与孔子适周。”鲁君与之一乘车，两马，一竖子俱，适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：‘聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。’”孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。
《史记·老子韩非列传》孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子去，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”
《八佾篇》子入大庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入大庙，每事问。”子闻之曰：“是礼也。”
《礼记·礼运》言偃复问曰：“夫子之极言礼也，可得而闻与？”孔子曰：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏时焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤乾焉。坤乾之义，夏时之等，吾以是观之。”
《荀子·性恶》古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。
《史记·礼书》太史公曰：洋洋美德乎！宰制万物，役使群众，岂人力也哉？余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。
《礼记·丧服四制》凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。
《礼记·中庸》子曰：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。”非天子，不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。
2.24
子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”
这是《为政篇》的最后一章，乍看之下，把这两件事拿来一起谈，有点怪异。同样是没有脉络，不知道是为何和为谁这么说。孔子的弟子中，有人是“狂派”（太过），有人是“狷派”（不及），这里的教训是要大家走“不过也不及”的“中庸之道”吧？
孔子说：“不是自己过世的祖先还去祭拜，这是不该有的谄媚的行为；看到该做的事情却不去做，这是不该有的怯弱行为。”
“鬼”，《说文解字》：“人所归为鬼。”郑玄说：“人神曰鬼。”“非其鬼”，朱子说是“非其所当祭之鬼”；刘宝楠引《祭法》说“人死为鬼”，又引《尔雅·释训》说“鬼之为言归也”。
“谄”，皇侃说是“横求也”，朱子说是“求媚也”，戴望说是“佞也”。
“义”，孔安国和皇侃都说是“所宜为”，邢昺说“宜也”。
大体上这两句话可以当成“不该做而做”和“该做而不做”的举例，也就是行为的分际。孔子这里是举大家日常生活熟悉的例子，没有太多抽象的或理论上的陈述。
先说“不该做而做的”。“非其鬼而祭之”的“其”是指“自己的”；“鬼”只是“归”的意思，人“死”了，我们说“回老家”就是这样的意思。所以，“鬼”其实就是自己过世的祖先，没有现在这种让人毛骨悚然的意涵（毓老师上课说过：“神”就是生前有遗德在民者，也不是那些超自然的存在）。除了本章只提“鬼”之外，《论语》中往往是“鬼神”并举的：孔子认为君上能“敬鬼神而远之”，是“知”（智）的表现（《雍也篇》6.22）；孔子也夸奖过大禹自己吃得不讲究，却对鬼神很尊敬（《泰伯篇》8.21）；子路问过孔子事鬼神之事，孔子回答：“未能事人，焉能事鬼？”（《先进篇》11.12）提醒弟子要知道生人比鬼神的优位顺序要重要，不要本末倒置了。他要人过理性的生活，而要远离巫术迷信的世界。
孔子很强调对于父母生前要孝顺，死后要慎终追远，祭祀不绝。他认为国君要注重的四件事情是“民、食、丧、祭”（《尧曰篇》20.1）；强调孝顺父母不能违背礼制，“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”（《为政篇》2.5）；强调祭祀要像是被祭祀的对象在现场那样，否则祭祀就是做个样子罢了（《八佾篇》3.12）。这种对祭祀的慎重心情，就是在役使人民做公共劳动时具有同样的心情，才不会让人民抱怨（《颜渊篇》12.2）。弟子子张也强调过“祭思敬”（《子张篇》19.1）。要祭祀，就要有发自内心的虔敬之心。
再说“该做而不做”：“见义不为，无勇也。”这里的意思很清楚，“勇”不是黑道那种刀光剑影、逞凶斗狠，而是“做该做的事”，英文说Do the right thing。孔子也说：“当仁不让于师”（《卫灵公篇》），不仅该做，还要抢着做，抢在老师之前做给老师看，不要再拘泥于尊卑长幼的秩序。这是孔子对于“行”与“不行”的分际，以及“仁”和“义”的变通之道，是人都该“知道”。
孔子对于“义”的讨论很多：他强调过“义之与比”（《里仁篇》4.10），也就是拿“义”当成是判断一件事情该做与否的标准；他也认为君子和小人的差别之一就在于“义利之辨”（《里仁篇》4.16），他自认为“不义而富且贵，于我如浮云”（《述而篇》7.16），也要人“见利思义”（《宪问篇》14.12）或“见得思义”（《季氏篇》16.10、《子张篇》19.1）或“义然后取”（《宪问篇》14.13）；君子的特征就是“义以为质”（《卫灵公篇》15.18），他赞美子产的时候也说过他“使民也义”（《公冶长篇》5.16）；他也认为“务民之义”，应该让人民学会“敬鬼神而远之”（《雍也篇》6.22），“上好义，则民莫敢不服”（《子路篇》13.4）；他也强调要改过迁善，所以担心“闻义不能徙”（《述而篇》7.3），所以要人“徙义”（改过迁善）（《颜渊篇》）；他认为一个“达人”，应该要能“质直而好义”（《颜渊篇》12.10），不能讲话“言不及义”（《卫灵公篇》15.17），要“义以为上”（《阳货篇》17.23），目标是“行义以达其道”（《季氏篇》16.11）或“行其义也”（《微子篇》18.7）。以上都是孔子对于“义”的再三致意，可见其重要性。
孔子在此章强调“勇”，认为“勇者不惧”（《子罕篇》9.29）是君子之道，可是自己没做到（《宪问篇》14.28），但是他也常常提醒“勇”需要加以节制：“勇而无礼则乱”（《泰伯篇》8.2），所以他厌恶“勇而无礼者”（《阳货篇》17.24），而且“好勇疾贫，乱也”（《泰伯篇》8.10），还有“好勇不好学，其蔽也乱”（《阳货篇》17.8），“君子有勇而无义为乱，小人有勇无义为盗”（《阳货篇》17.23）；“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《宪问篇》14.4）。他也批评过子路“好勇过我，无所取材”（《公冶长篇》5.7）。所以“见义而为”才是孔子心目中的“真勇”。
孔子在这里并没有明白说出人名和事件，所以就留下了不少好事者可以发挥的想象空间。邢昺认为：“非其鬼而祭之”指的是鲁哀公不能讨伐弑君的陈成子（《宪问篇》14.21）。刘宝楠却认为：“非其鬼而祭之”指的是“季氏旅于泰山”（《八佾篇》3.6），“见义不为”就是冉有为季氏家臣，明知老板违反礼法去“旅于泰山而不能救”。这也算是“依经解经”的范例。
可是大家都教自己的小孩不要“见义勇为”，当然不是说这样的行为不对，而是这样的行为往往会给自己惹来不必要的麻烦，所以通常老师鼓励“见义勇为”的话，会被家长“别多管闲事”的警告给抵消掉。这就是社会学家说的社会生活中常见的“规范”和“反规范”。
如果我们碰到别人不幸时，不能见义勇为，那轮到我们遭遇不幸时，我们又怎能期望别人能见义勇为呢？
这样看来，社会的道德是靠少数“傻子”撑起来的。鬼神可以明鉴。
附录
《说文解字》鬼，人所归为鬼。从人，象鬼头。鬼阴气贼害，从厶。凡鬼之属皆从鬼。
《尔雅·释训》鬼之为言归也。
《雍也篇》樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”
《泰伯篇》子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”
《先进篇》季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死。曰：“未知生，焉知死？”
《为政篇》孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰‘无违’。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生事之以礼；死葬之以礼，祭之以礼。”
《八佾篇》祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭如不祭。”
《颜渊篇》仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”
《子张篇》子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”
《里仁篇》子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”
《里仁篇》子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”
《公冶长篇》子谓子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”
《述而篇》子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”
《述而篇》子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”
《颜渊篇》子张问崇德、辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。‘诚不以富，亦祗以异。’”
《颜渊篇》子张问：“士何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉，尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”
《宪问篇》子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”
《宪问篇》子问公叔文子于公明贾曰：“信乎夫子不言、不笑、不取乎？”公明贾对曰：“以告者过也。夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”子曰：“其然，岂其然乎？”
《卫灵公篇》子曰：“群居终日，言不及义，好行小惠，难矣哉！”
《卫灵公篇》子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”
《季氏篇》孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”
《季氏篇》孔子曰：“见善如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也。”
《阳货篇》子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”
《子张篇》子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”
《公冶长篇》子曰：“道不行，乘桴浮于海。从我者其由与？”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。”
《宪问篇》陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之。”公曰：“告夫三子！”孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰‘告夫三子’者。”之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”
《八佾篇》季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”