3.1
孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”
从现在开始我们进入《八佾篇》，本篇总共二十六章。一般来说，《论语》的篇名是选取第一章的头几个字来命名的，这篇的篇名并不是排在比较前面的几个字“季氏”而是“八佾”。皇侃认为：“此不标‘季氏’而以‘八佾’命篇者，深责其恶，故书其事以标篇也。”清代翟灏不同意这样的说法：因为篇名并不是孔子自定义的，所以没有褒贬在内。此外，第十六篇就叫“季氏”，这又要如何解释？他认为这是为了避免和后面篇名重复的权宜做法。可是，从编辑逻辑上来看，应该本篇称为“季氏”，后面第十六篇才应该避开和此处篇名重复而改名才是。这显然不是个重要的问题，所以没什么人愿意花时间来讨论这件“小事”，各位也就姑妄听之。
《论语》的编排顺序一般来说是没有什么特定的意义，但是皇侃和邢昺都喜欢从其中找出一些编者的“深意”。邢昺就在此篇开头说：“前篇论为政。为政之善，莫善礼乐。礼以安上治民，乐以移风易俗，得之则安，失之则危，故此篇论礼乐得失也。”
这章的主旨在于批评季氏违背礼制。
孔子批评季氏：“在自己的家庙前庭院里跳起只有君王才有资格跳的八佾舞。如果臣子可以容忍这种僭越礼制的事情，还有什么僭越礼制的事不能被容忍？”
或
孔子批评季氏：“在自己的家庙前庭院里跳起只有君王才有资格跳的八佾舞。这种僭越礼制的事情季氏都做得出来，还有什么僭越礼制的事情是他做不出来的呢？”
“谓”，皇侃说是“评论之辞也”，刘宝楠引用《广雅·释诂》说是“说也”。“季氏”，皇侃说是“鲁之上卿”，朱子说是“鲁大夫季孙氏”。
“佾”，马融说是“列也”，皇侃说是“行列也”，朱子说是“舞列也”。
“忍”，《说文解字》和戴望都说是“能也”，皇侃说“犹容耐也”，朱子说是“容忍也”，刘宝楠引《广雅·释言》解作“耐也”。
“孰”，马融和皇侃都说是“谁也”。
这里一开始不是前面出现的套语“子曰”，而是“孔子谓季氏”。根据皇侃的说法，“谓”是“评论”，而评论有“对面而言”和“遥相称评”（背后批评）。孔子这里应该是在背后评论季氏，而不是当面指陈。《论语》中“谓”字出现时，如果是当面说的，“谓”就当“对着某人说”解（如《为政篇》第二十一章），如果是背后说的，就当“评论”解（如《公冶长篇》首章）。
别小看这里“当面说”或“背后说”的差别。如果是“当面说”，孔子就真是实践自己说过的“见义勇为”；如果是“背后说”（皇侃这么主张的），那该听的人不是听不到吗？
此外，相关的还有“季氏”是谁的问题。《论语》中“季氏”包括本章在内，出现过七次。如果“季氏”早已过世，孔子也只能“背后说”；如果还活着，那么“当面说”和“背后说”就又回到前面的疑惑上。古注对于“季氏”是哪一位的说法不一：马融说是“季桓子”；之后的皇侃、邢昺和朱子都支吾其词；刘宝楠引证《汉书·刘向传》的说法，认为应该是指“季平子”（季桓子的祖父），程树德也附议。不过，“八佾舞于庭”恐怕不会只是一个人的做法，而是某一位“季氏”（季桓子？）先开始，后面的“季氏”就理所当然地继承下来。
“八佾”的“佾”是一种八个人排成一列的单位。“八佾”就要用上八八六十四个人，“六佾”用六八四十八个人，“四佾”依此类推。根据《春秋穀梁传·隐公五年》和《春秋公羊传·隐公五年》的共同记载都是：“天子八佾，诸公六佾，诸侯四佾。”有歧义解释的部分是“一佾”是否都是“八人”。也就是说“六佾”是四十八人还是三十六人，没有定论。目前看来都是采“八人”的解释（《白虎通德论·礼乐》）。鲁国因为是周公儿子伯禽的封地，而周公又是周朝功臣，所以周天子特别恩赐鲁国可以用天子八佾之乐（《礼记·祭统》）。可是“季氏”是“鲁臣”而非“鲁君”，照理是没有跳八佾舞的资格，这个没资格的人竟然在自己家庙的庭院中跳起了“八佾舞”，根本就是“僭越礼法”！这样“乱了套”，怎么能是一件一向重视“礼乐制度”的孔子所看得下去而默不吭声的事呢？
所以孔子哀叹说：“是可忍也，孰不可忍也？”“是”是“此”，白话说就是“这样的事情”。至于“忍”字历来有两种解释：一种是对季氏以外遵守礼法的人来说的，就当“容忍”解，正如“巧言乱德，小不忍则乱大谋”（《卫灵公篇》15.27）中的“忍”字一样。另外一种是对“季氏”说的，朱子说是“忍为”，就是“狠下心做出来”。我猜想，孔子应该不是当他面说的（孔子为什么不跑去说给季氏听呢），意思就变成“这样的僭越礼法的事情他都狠心做得出来，那还有什么事情是他狠心做不出来的呢”？或许孔子在此用“忍”的“双关语”，骂到所有相关的“犯（礼之）人”和一干不作为“共犯”。
对这句话的理解，似乎也反映了解读者对于孔子先入为主观念。如果把孔子当人，在缺乏更明确的历史资料佐证的情况下，很难不怀疑：孔子除了骂之外，自己又做了什么呢？《为政篇》的结尾说“见义不为，无勇也”，连起来读，不是有点讽刺吗？“先行，其言而后从之”（《为政篇》2.13），这又是谁说的呢？前人有人显然跟我有同样的疑问，可是“尊孔先行”，所以推论这话可能是“孔子还未仕时”所说的。那就更有趣了，如果“未仕”时敢说，“既仕”以后就噤若寒蝉了吗？孔子因为弟子宰予的关系，把对人的理解从“听其言而信其行”改为“听其言而观其行”，我们是不是也要以同样的标准来检验他老人家呢？还是我们也要为尊敬的孔老夫子避讳一下呢？
最后，回到季氏来，有关他的故事还多着呢，往往还会扯到孔门弟子。《韩诗外传·卷十》就记载：“季氏为无道，僭天子，舞八佾，旅泰山，以《雍》彻，孔子曰：‘是可忍也，孰不可忍也？’然不亡者，以冉有、季路为宰臣也。”这么说来，孔门是助纣为虐，还是拨乱反正呢？
这一章开启了我们怎样的智慧呢？
下一章孔子还得为僭越礼制而生气，等着瞧吧！
附录
《八佾篇》季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山，不如林放乎？”
《公冶长篇》子谓公冶长：“可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也。”以其子妻之。
《白虎通德论·礼乐》天子八佾，诸侯四佾，所以别尊卑。乐者阳也，故以阴数。法八风、六律、四时也。八风、六律者，天气也，助天地成万物者也，亦犹乐，所以顺气，变化万民，成其性命也。故《春秋公羊传》曰：“天子八佾，诸公六佾，诸侯四佾。”《诗》曰：“大夫士，琴瑟御。”八佾者何谓也？佾者，列也，以八人为行，列八八六十四人也。诸公六六为行，诸侯四四为行。诸公谓三公、二王后。大夫士，北面之臣，非专事子民者也，故但琴瑟而已。
《礼记·祭统》昔者，周公旦有勋劳于天下。周公既没，成王、康王追念周公之所以勋劳者，而欲尊鲁，故赐之以重祭。外祭，则郊社是也；内祭，则大尝禘是也。夫大尝禘，升歌《清庙》，下而管《象》；朱干玉戚，以舞《大武》；八佾，以舞《大夏》。此天子之乐也。康周公，故以赐鲁也。子孙纂之，至于今不废，所以明周公之德而又以重其国也。
3.2
三家者以《雍》彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”
这段话不好懂。主要是典故多。这里还是承接前一章，是孔子对于僭越礼制的批判。
鲁国实际的治理者是仲孙、叔孙和季孙三家鲁桓公的后代。他们在宗庙祭礼结束时，歌唱了《雍》这个国君才可以歌唱的音乐。孔子就批评说：“这个曲子的歌词中有着‘助祭的衮衮诸公站两旁，主祭的天子严肃居中央’，这三家都没想想自己的身份，根本没有助祭的诸侯和二王之后，自己又不是天子，怎么能用在你三家的庙堂呢？”
“三家”，马融和皇侃都说是“仲孙、叔孙、季孙”。
“雍”，马融说是“《周颂·臣工》篇名”；皇侃只说是“《诗》篇名”。
“彻”，皇侃说是“天子祭竟欲彻祭馔，则使乐人先歌《雍》诗以乐神，后乃彻祭器”，朱子说是“祭毕而收其俎也”。
“相”，皇侃、邢昺、朱子和戴望都说是“助也”，黄怀信说是“主持祭礼的人”。
“维”，邢昺说是“辞也”，刘宝楠说是“语助词”。
“辟”，皇侃说“犹诸侯也”。
“公”，皇侃说是“二王之后”。
“辟公”，邢昺将皇侃的说法合并，说是“诸侯及二王之后”；朱子说是“诸侯”；戴望说是“百辟诸侯也”。
“穆穆”，包咸和邢昺都说是“天子之容貌”，皇侃说是“敬也”，朱子说是“深远之意，天子之容也”，戴望说是“和也”。
“奚”，皇侃说是“何也”。
“三家”是鲁国的“三桓”，也就是“仲孙、叔孙、季孙”。刘宝楠解释：这三家都是鲁桓公的后代，季氏是长子，所以在家中立了桓公的家庙，然后让他的兄弟叔孙和仲孙都承认这样的宗法地位，所以从氏族来看，这就是“桓族三家”。
《雍》是《诗经·周颂·臣工之什》中的诗篇名称。这是天子祭拜祖庙完毕之后要撤收祭品的时候所唱诵的诗歌。如果用“依经解经”的方法来搜寻这个“雍”字，《论语》只有这处出现是这个意思，其他都是孔子弟子仲弓的字。
“彻”在这里是指祭奠结束撤收祭品。有的版本写成“撤”。这个字在《颜渊篇》中还出现过一次，不过不是同样的意思，而是指“抽十分之一税”的特别意思，和这里的意思完全不一样。综上两则的情况来看，古书中的一字多义也不是不常见的现象。这是读古书也要“唯变所适”的一个例证。
孔子看到三家这种僭越礼法的情况，当然很痛心。所以就引用了这首《雍》里的话“相维辟公，天子穆穆”来讽刺这首乐曲和所要歌颂的人物和情境其实是不搭配的。
三家僭越礼法，明明自己连第二级诸侯的身份都没有（充其量只是第三阶的卿），更没有天子在场，竟然也唱诵这样的内容，这些人在唱诵这样的歌曲内容时，难道自己都不觉得惭愧羞耻吗？
三家显然没注意到这些细节。反正权贵之家自古“官大学问大”，他们要怎么做，恐怕连孔子都说不动他们吧？
附录
《诗经·颂·周颂·臣工之什·雍》有来雍雍，至止肃肃。相维辟公，天子穆穆。于荐广牡，相予肆祀。假哉皇考，绥予孝子。宣哲维人，文武维后。燕及皇天、克昌厥后。绥我眉寿，介以繁祉。既右烈考，亦右文母。
3.3
子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
这章强调礼乐制度要有仁德之人才能彻底达成理想目标。这恐怕也是接续着前面对于季氏和三家僭越礼制的批评。
孔子说：“人要是没有仁德为底蕴，就算有礼制能拿他怎么样呢？人要是没有仁德当底蕴，就算是有乐制能拿他怎么样呢？”
本章就三个关键词：仁、礼、乐。主旨也很清楚，说的就是礼和乐都要以“仁”作基础。所以，最终的关键就落在“仁”这个概念上。其实，这里提到的三项少了另外一项——“义”，这四项齐全才是另一种意义的“孔门四科”，或者是颜渊问过孔子的“成人之行”（《说苑·辨物》和《孔子家语·颜回》）。孔子也强调过治国要礼、义、学、仁、乐并重，他用耕种和饮食来比喻其间的关系：“治国不以礼”，好像耕田没有用工具；“为礼不本于义”，就像耕地却没有播种；“为义而不讲之以学”，就像播种而没有翻土施肥；“讲之于学而不合之以仁”，就像翻土施肥而没有收成；“合之以仁而不安之以乐”，就像有收成而舍不得吃；“安之以乐而不达于顺”，就好像吃了却不长肉（上述见诸《礼记·礼运》）。这些说法都可以补充本章的简略。
虽然这里完全没提到人名和场合。可是皇侃的注早就认为这章说的还是季氏：“季氏僭滥王者礼乐，其既不仁，则奈此礼乐何乎？”王夫之反对这种说法：“僭者，非其所可用之礼乐，失在礼乐。此失在仁不仁，则虽其可用之礼乐，而私欲锢蔽之人，傲慢乖戾，气息已成，则与礼乐全不相应，有文无情，终不成礼乐也。”可是，不正是因为季氏这样的人“不仁”，才会滥用礼乐，礼乐已经无法约束他们行仁，徒然成为供人观赏的展演而已？
这里的“而”当“若是”解，不当“能”字解。
“仁”在《论语》中出现了一百多次，许多人希望找出这其中的共同点来给它下个定义，都很难得到大家的信服。我最近阅读一些和“全球伦理”相关的文献，发现他们的有些发现可以挪用到这里：这些世界级的宗教家和哲学家坐在一起开过好几次会议，总结了世界上各文明和主要宗教最低的共同接受的原则只有两项：一个是“人道原则”，把人当人看，要尊重不同性别、种族、宗教、文化的人的信仰价值，等等；一个是“恕道原则”，积极来说是“己立立人，己达达人”，消极来说是“己所不欲，勿施于人”。我觉得这两项原则就很清楚表明了孔子说的“仁”。说白了也就是一种“修己安人”这样的理想的人际关系。所以孔子这方面的思想是历久弥新的。
《诗经》开头的第一篇，从男女关系开始，就讲到这种仁礼乐三位一体的关系，是我的本行“爱情社会学”的老祖宗：
关关雎鸠，在河之洲。
窈窕淑女，君子好逑。
参差荇菜，左右流之。
窈窕淑女，寤寐求之。
求之不得，寤寐思服。
悠哉悠哉，辗转反侧。
参差荇菜，左右采之。
窈窕淑女，琴瑟友之。
参差荇菜，左右芼之。
窈窕淑女，钟鼓乐之。
虽然历来的解说对于君子是否最后求到了淑女有不同的解释，但是一致的看法是不管求到与否，都要以礼乐相待，这样才是一个做人（仁）的起点。换句话说，一个仁人，就算是追求伴侣，也不会让自己的欲念控制，而会以礼乐节制自己的欲念。人类的男女关系有礼乐制度的节制，才能继“天地→万物→男女”之后，接着有“夫妇→父子→君臣→上下→礼义”的正向连锁反应（《易经·序卦》）。
《礼记·乐记》也表明礼乐对于治理人民的互补作用：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬，乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣；好恶者，则贤不肖别矣；刑禁暴，爵举贤，则政均矣。仁以爱之，义以正之，如此，则民治行矣。”，同一章节后来还说“圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣”。所以，重视“礼乐”就是“天人合一”的表现，“仁人”的人，也正是“天地之心”。
“不仁者”不只是“礼”和“乐”的问题，也有“不能久处约（贫穷）”和“不能常处乐（快乐）”的问题，既不能“安仁”，也不能“利仁”（《颜渊篇》12.2）。
孔子经常强调人对于礼乐制度的主体性和主动性。他对颜渊说过：“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊篇》12.1）他也说过：“人能弘道，非道弘人。”（《卫灵公篇》15.29）另外，他也说过和此章类似的话：“制度在礼，文为在礼，行之，其在人乎！”（《礼记·仲尼燕居》《孔子家语·论礼》）。
学做人就从学着自己做个“仁人”开始。
附录
《说苑·辨物》颜渊问于仲尼曰：“成人之行何若？”子曰：“成人之行达乎情性之理，通乎物类之变，知幽明之故，睹游气之源，若此而可谓成人。既知天道，行躬以仁义，饬身以礼乐。夫仁义礼乐成人之行也，穷神知化德之盛也。”
《孔子家语·颜回》颜回问于孔子曰：“成人之行若何？”子曰：“达于情性之理，通于物类之变，知幽明之故，睹游气之原，若此可谓成人矣。既能成人，而又加之以仁义礼乐，成人之行也，若乃穷神知礼，德之盛也。”
《易经·序卦》有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。
《礼记·仲尼燕居》子曰：“制度在礼，文为在礼，行之，其在人乎！”
《孔子家语·论礼》子曰：“古之人与？上古之人也。达于礼而不达于乐，谓之素；达于乐而不达于礼，谓之偏。夫夔达于乐不达于礼，是以传于此名也。古之人也。凡制度在礼，文为在礼，行之其在人也！”
《礼记·乐记》天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天，礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。
《礼记·仲尼燕居》子贡退，言游进曰：“敢问礼也者，领恶而全好者与？”子曰：“然。”“然则何如？”子曰：“郊社之义，所以仁鬼神也；尝禘之礼，所以仁昭穆也；馈奠之礼，所以仁死丧也；射乡之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也。”
《礼记·儒行》温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；宽裕者，仁之作也；孙接者，仁之能也；礼节者，仁之貌也；言谈者，仁之文也；歌乐者，仁之和也；分散者，仁之施也；儒皆兼此而有之，犹且不敢言仁也。其尊让有如此者。
《礼记·聘义》子贡问于孔子曰：“敢问君子贵玉而贱玟者何也？为玉之寡而玟之多与？”孔子曰：“非为玟之多故贱之也，玉之寡故贵之也。夫昔者君子比德于玉焉，温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如队，礼也；叩之其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也。天下莫不贵者，道也。《诗》云：‘言念君子，温其如玉。’故君子贵之也。”
3.4
林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”
这里还是延续着前面三章谈“礼”。
林放请教孔子礼的根基何在。孔子回答说：“这真是个好问题啊！礼，与其强调奢华，不如俭省一点；举例来说，像丧礼，与其太过于俭省，不如内心保有哀戚之情。”
“林放”没被列入孔子弟子，古注也只说他是“鲁人”，没有其他资料。可是这个不知是谁的人，问了一个孔子夸奖为“大哉问”的“礼之本”问题，因此留名千古。
孔子的回答用的是“比较法”，甚至是用“层层说明法”，而不是直说“礼之本”。孔子用“礼”和“丧”两个层面来回答。先从一般的“礼”而言，“俭”比“奢”重要；再从“礼”中的“丧礼”来举例，说明“戚”（哀戚之情）比“易”重要。
这在其他古籍上也有类似的记载：子路说他听过老师曾经说过：“丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”（《礼记·檀弓上》）引文强调的“哀”和“敬”符合此章的“戚”，而“礼”则是此章所谓的“奢”和“易”。
在一般情况下，谨守中庸之道的孔子其实会强调“不要太过或不及”。根据“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣”（《礼记·大学》）的原则，孔子还是从“两害相权取其轻”的角度，给了林放“礼之本”的答案：“奢”是太过，“俭”是不及，两者相较，“俭”比较之下更接近“礼之本”，大家也容易做得到。如果坚守孔子教诲的“俭”，恐怕在丧礼方面会流于过于“易”（简易，也是和“俭”同样的意思），这时候心中能有哀戚之情才是“礼之本”，大家也容易做得到。麻烦的是，如果连那点哀戚之情都没有，就算徒具形式，也就是“礼之末”了吧？这不就是上一章讲的“人而不仁”的状况吗？
《礼记》有些记载就强调一些身体上的变化和外在的仪式：守丧的人，身体要因为哀伤而比平常瘦弱，可是眼睛和耳朵的功能还是和平常一样。出到房门外不走死者平常走的阶梯，走到屋外也不走死者平常走的门。守丧的人，头和身体有受伤才沐浴，生病了才能吃酒喝肉，病一旦好了就要停止。如果因为哀伤而病倒，就是对上下辈的人做出不好的榜样。五十岁以上的人，可以不要哀伤过度到伤害身体，六十岁的人也一样，七十岁以上的人只要身上披着麻就好，可以照常喝酒吃肉，不过都要在屋里（详见《礼记·曲礼上》）。这像是居丧的行为守则。
我比较喜欢的是《礼运》中提到的礼：“所以养生送死事鬼神之大端也。所以达天道顺人情之大窦也。”这里提到五种礼：饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘。此章所说的丧祭之礼，只是五种礼之一。
本章其实意思也很清楚。可是历来的批注在说明“易”这个字时，让读者如坠云里雾中。包咸先说：“易，和易也。”皇侃和邢昺都无异议。朱子改成：“易，治也。”杨树达解作“慢易”。我觉得应该就是“俭”的同义字，只是转换另外一个层次来说。
在《礼记》里，也提过几次“礼之本”，《礼器》中说“忠信，礼之本”，并且拿来和“义理”这个“礼之文”对举，东汉王符（85？—163？）《潜夫论·交际》则认为“恭者，礼之本也”，都和此章的重视内心真实感受的理念吻合。《昏义》中也根据《易经·序卦》的“天地→万物→男女→夫妇→父子→君臣”这样的演化顺序，而把昏（婚）礼当成“礼之本”，和前面提到的“五礼”（饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘）的优位顺序有关。这些虽然不是孔子的回答，但是也有参考价值。
从这里可以看出，孔子当时就已经有人在“礼”方面是走“奢华风”，这不是现代资本主义兴起之后才有的现象。很多人忽略了“礼之本”在于内心的真实感受，而误以为只有排场大，面子够，就是“礼”。
恐怕孔子这里没有提到的一个“礼”的问题就是繁琐，这是过度奢华的后果，也是墨子对儒家厚葬表示不满的重要原因。
孔子强调的是礼制要能表达出内心的真实感受，这就是上一章说的“仁”。真有这些感受，丧礼的一切规定才是生者对于死者的感恩和怀念。
附录
《礼记·曲礼上》居丧之礼，毁瘠不形，视听不衰。升降不由阼阶，出入不当门隧。居丧之礼，头有创则沐，身有疡则浴，有疾则饮酒食肉，疾止复初。不胜丧，乃比于不慈不孝。五十不致毁，六十不毁，七十唯衰麻在身，饮酒食肉，处于内。
《礼记·礼运》故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦而固人之肌肤之会、筋骸之束也。所以养生送死事鬼神之大端也。所以达天道顺人情之大窦也。故唯圣人为知礼之不可以已也，故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。
《礼记·礼运》是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘。
《礼记·礼器》先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不正，无文不行。
《礼记·昏义》敬慎、重正，而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰：昏礼者，礼之本也。
《潜夫论·交际》《诗》云：“德如毛，民鲜克举之。”世有大男者四，而人莫之能行也，一曰恕，二曰平，三曰恭，四曰守。夫恕者，仁之本也；平者，义之本也；恭者，礼之本也，守者，信之本也。四本并立，四行乃具，四行具存，是谓真贤。四本不立，四行不成，四行无一，是谓小人。
3.5
子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”
这章是对比夷狄和诸夏在有君与否的差别。原文语意模糊，可以作完全相反的解释。
孔子说：“中原以外的文化程度较低的夷狄邦国就算是有国君领导，也无法和文化程度高的中原国家没有邦国领导来相比。”
或
孔子说：“中原以外文化程度较低的夷狄国家如果有国君出来领导，礼乐备至，就会胜过自以为文化程度较高却没有国君领导的中原邦国。”
这句话看起来很简单，虽然没有谈到“礼”，但是其实是暗含在其中。古注几乎都从“礼义”的角度来解释。这是从上下文的脉络来解经。
光从字面文句来看，孔子将“夷狄”和“诸夏”来对比，前者有君不如后者没有。
何晏、皇侃、邢昺三人的批注都异口同声说“诸夏，中国也”，其中皇侃补充说：“夏，大也”。《说文》：“夏，中国之人也。”三人也都很有默契没解释“夷狄”。“亡，无也”，也是异口同声。但是整句的解释分完全相反的两派，后来各家解释也是择善而从。
皇侃认为这里是夸奖“夷狄反而比中国有礼”：“言中国所以尊于夷狄者，以其名分定而上下不乱也。周氏既衰，诸侯放恣，礼乐征伐之权不复出自天子，反不如夷狄之国尚有尊长统属，不至如我中国之无君也。”朱子引程子的说法，基本上也是采这种解释。
邢昺则是“诸夏至上论”，就算没君，也还比夷狄有君要强：“言夷狄虽有君长而无礼义，中国虽偶无君，若周、召共和之年，而礼义不废。”
孟子特别重视这种“夏尊夷卑”的民族大义：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”（《孟子·滕文公上》）他也举例说舜是东夷人，周文王是西夷人，可是这样的“夷人”，最后也能成为“东圣和西圣”（《孟子·离娄下》），可见所谓的“夷人”可以因为对于文明的贡献而成圣。孟子基本上认为政治应该从“京师”开始，然后再先后推广到“诸夏”和“夷狄”（《说苑·指武》）。这种由内而外的说法，也在《春秋繁露·王道》《春秋公羊传·成公十五年》等处可以见到。
董仲舒在《春秋繁露·竹林》就以原来是诸夏的晋因弃守礼义变为夷狄，而原为夷狄的楚因笃守礼义而变为君子之国。王充在《论衡·别通》也说过：“诸夏之人所以贵于夷狄者，以其通仁义之文，知古今之学也。”所以“礼义制度”（也就是文化）的有无才是区分“夷夏”的关键。
《春秋》也对这种别内外的夏、夷大义特别重视。除了表示“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”的三个先后层次之外，也强调这种区分不是地理上或政权上，而是“通仁义之文，知古今之学”这种文化上的区分，不是谁的终身专利：谁有文化（礼乐），谁就是“诸夏”；谁没文化（礼乐），谁就是“夷狄”。
有同门记得毓老师上到这一段时问同学：“你们看过夷狄吗？我就是夷狄。”老师这么说，因为他是满人，不是汉人。现在想想这还真不是一句笑话而已。如果我们今天这些汉人还得跟满人学中华经典，那么“斯文”何在？这样一来，谁又是“夷狄”？谁又是“诸夏”？这笑话恐怕不是毓老师的自嘲，而是对我们这些执迷于民族观念的学生的当头棒喝！
孔子曾经当子路之面说过想到“九夷”去，子路提醒老师“那地方物质条件简陋”，孔子却很有信心地说：“有君子去，物质条件差一点又怎样？”言外之意是“文化条件会变好”（《子罕篇》9.14）。王充认为子路怀疑的正是“连华夏都做不到这些简单的事情”，更何况到“夷狄”去做同样的事情会有多难啊（《论衡·问孔》）！可是孔子相信的是“人能弘道”，夷狄之国接受了诸夏文化，就脱离夷狄而变成诸夏。《易经·贲卦》：“观乎人文，以化成天下”。这就是最早“文化全球化”的概念。“文化全球化”的现象，有的主张“你跟我学就对了”，有的主张“相互学习，一起进步”，这也是我在爱情社会学给学生的八字箴言：“平等对待，共同奋斗。”道理相通。
毓老师希望让夏学遍地开花，形成“华夏天下”，这也是吻合“文化全球化”的理念。他曾经有个“华夏学菀（注意，不是‘苑’）”的理想和匾额，大概是他主张“夏学”的先行想法。这和大家熟知的“国学”或“儒学”不在同一个层次。简单说，夏学回到人类（不只是中国人而已）最原初的理想，修己安人、尚公（天下为公、公平、公正、公开）、兼容并包（不排除异己）、文化双融（荣）或多融（荣）、生生不息。
我觉得回到“夏学”这个话题，应该提到一个故事。毓老师曾经多次在不同场合问过：“什么是学生？”我也被问过好几次，都不知道答案。老师只提示：“学生”就是“学”这个“生”。所以要进一步问：什么是“生”？然后就没再讲下去了（也许只是我没听到）。对于这个“毓门大哉问”，许多同门也都先后在著作或演讲中有过自己的看法。
我自己多年来的体悟有很多层次：
一是“生态”，要学到我们和天地万物是一体的，因此，我觉得《大学》讲的“格物”并不是去“研究物”，而是了解我们和万物一体。善待万物，人类和万物才能共生并且永续发展。
二是“生命”，要了解我们身为“众生”也有别于“众生”是因为我们有个此世的使命，不能浑浑噩噩度过每一天，辜负这趟“生命之旅”。所以大家要日新又新，行健不息。如此活出生命的意义，让“做生意”有了除经济层次以外更深层的心灵的内涵。大家在“生意兴隆”之外，也都还能体会到“生意盎然”。
三是“生活”，要懂得谨慎小心度过每一天。对食、衣、住、行、人际关系等一切日常生活事务要学会面对处理，好问好察，像舜和孔子一样，学道不倦。特别是学会男女相处之道，进而学会夫妇和亲子，以及其他人际关系之道。
四是“生涯”，要以“志业”择业，而不只是为了“讨生活”或“混饭吃”或“稳定”而找职业。可惜现在大学里都专注在这一种“生”，让学“生”的眼界和格局变小。大家都变成“小器之人”。
五是“生生不息”，生态有保护，生命有目标，生活有方向，生涯有发展，承传不断。人法地，地法天，天法道，道法自然。
我为了提醒自己是奉元门生和这个生字的多层意义，曾经以下面八个字自勉，现在写在这里，也和大家共勉：
奉元一生
一生奉元
每逢孔子诞辰，我都特别感念毓老师以及生命中其他老师的教诲之恩。“兴虽不敏，请事斯语矣！”
附录
《孟子·滕文公上》吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。
《孟子·离娄下》孟子曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”
《说苑·指武》内治未得，不可以正外，本惠未袭，不可以制末，是以春秋先京师而后诸夏，先诸华而后夷狄。及周惠王，以遭乱世，继先王之体，而强楚称王，诸侯背叛，欲申先王之命，一统天下。不先广养京师，以及诸夏，诸夏以及夷狄，内治未得，忿则不料力，权得失，兴兵而征强楚，师大败，撙辱不行，大为天下笑。幸逢齐桓公以得安尊，故内治未得不可以正外，本惠未袭，不可以制末。
《春秋繁露·竹林》《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼，到之战，偏然反之，何也？曰：《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。
《春秋繁露·王道》《春秋》亲近以来远，未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也。
《春秋公羊传·成公十五年》《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。
《论衡·别通》诸夏之人所以贵于夷狄者，以其通仁义之文，知古今之学也。如徒作其胸中之知以取衣食，经历年月，白首没齿，终无晓知，夷狄之次也。观夫蜘蛛之经丝以罔飞虫也，人之用作，安能过之？任胸中之知，舞权利之诈，以取富寿之乐，无古今之学，蜘蛛之类也。含血之虫，无饿死之患，皆能以知求索饮食也。
《子罕篇》子欲居九夷。或曰：“陋，如之何！”子曰：“君子居之，何陋之有？”
《论衡·问孔》问之曰：孔子欲之九夷者，何起乎？起道不行于中国，故欲之九夷。夫中国且不行，安能行于夷狄？“夷狄之有君，不若诸夏之亡。”言夷狄之难、诸夏之易也。不能行于易，能行于难乎？
3.6
季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”
本章是孔子弟子冉有的初登场，一个让人印象不好的岀场。
实际掌握鲁国国政的季氏僭越礼制，不是天子，甚至不是诸侯，却要去祭拜泰山。孔子问冉有说：“你不能跟季氏谏诤说这事违反礼制，不能做吗？”冉有回答说：“我没这个分量啊！”孔子感叹地说道：“呜呼！泰山之神真的不如林放知道怎样才是礼的根本，而享受这样不合礼制的祭典吗？”
冉有姓冉名求，字子有，小孔子二十九岁（《孔子家语·七十二弟子解》和《史记·仲尼弟子列传》），也就是大颜渊一岁。他排在“孔门四科”中的“政事”，排名在子路前面，不知道是什么原因。他出现在《论语》十五章中，排出现次数第五名。他和子路一起当季氏的家臣。这章应该就是发生在这个时期的记载。
“旅”，马融、郑玄、朱子都说是一种祭典，刘宝楠引用《玉篇》说应该作“祣”，才是祭典，刘宝楠自己认为《古论》作“胪”，因为和“旅”的音近，所以通用。颜师古、邢昺和戴望都把“旅”当“陈”解，但也是讲究祭祀时的各种摆设。从上下文来看，似乎当成“祭典”比较合情合理。根据《礼记·王制》“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者”的礼法，季氏是传统爵位的“卿”，连诸侯都排不上，哪有资格祭“泰山”？所以“季氏旅于泰山”是“非礼”的行为。
“子谓冉有”的“谓”就没有《八佾篇》首章“孔子谓季氏”的“谓”那种评论的意思，“子谓某某曰”多个“曰”就有着“孔子对学生或晚辈说话”的意思：“子谓子贡曰”（《公冶长篇》5.9）、“子谓仲弓曰”（《雍也篇》6.13）、“子谓子夏曰”（《雍也篇》）、“子谓颜渊曰”（《述而篇》7.11）和“子谓伯鱼曰”（《阳货篇》17.10）。相反，对孔子跟长辈或上司说话就是“孔子对曰”。
“女弗能就救与”，“女”，就是汝，你。“救”，是“谏止”（皇侃），或是“救其陷于僭窃之罪”（朱子）。冉有是季氏家臣，君上失礼，应该加以谏止才算尽责。
冉有简答“不能”，也不知有没有试过。不过根据《论语》中有关冉有的记载，他是个容易画地自限的人（《雍也篇》6.12），也是一个比较保守内向的人，需要多被鼓励的人（《先进篇》11.22），对自己的治理能力也觉得深深的不足（《先进篇》11.26），孔子也因为他帮着季氏“聚敛”而呼吁弟子“可以鸣鼓而攻之”（《先进篇》11.17），还有因为季氏要找借口讨伐颛臾这个地方，冉有和子路也拿季氏没办法，让孔子大为恼火（《季氏篇》16.1）。其实，真要去劝止，孔子去跟季氏说应该是比弟子去说更有分量。弟子的“不能”，只是反映出上司的“权（全）能”，弟子也只能扛起“无能”的黑锅。
孔子恐怕也深知其中的无奈，所以才失望叹道：“难道泰山还不如林放？”这样从字面上看来有点费解的话。何晏引用包咸的解释是：“神不享非礼。林放尚知问礼，泰山之神反不如林放耶？欲诬而祭之也。”邢昺在包咸的解释之后，又多加了几句：“言泰山之神必不享季氏之祭。若其享之，则是不如林放也。”这些人都替“泰山之神”代言。朱子的解释方向略有不同：“言神不享非礼，欲季氏知其无益而自止，又进林放以励冉有也。”朱子还引用范氏的话猜测孔子心意：“冉有从季氏，夫子岂不知其不可告也？然而圣人不轻绝人，尽己之心，安知冉有之不能救，季氏之不可谏也？既不能正，则美林放以明泰山之不可诬，是亦教诲之道也。”我觉得简单的解释就是：“泰山之神难道因为你的祭拜就糊里糊涂保佑你，难道它比林放还不知道‘礼之本’在于自己的虔诚向道守礼的心意吗？”
一直到现在，人们为了求福避祸，求神问卜还是最常见的手段。可是不从修身做起，而奢望神明保佑，难道神明像这些人一样不长眼，看不见他的胡作非为，只要稍加贿赂，说说好话，就会继续纵容这样的人横行乡里、为恶人间？人都看得到，我们幻想比人类高超的神明怎会看不到呢？从“自欺欺人”一跃而“自欺欺神”，真是白长脑袋。孔子曾经说过：“获罪于天，无所祷也。”（《述而篇》7.13）这些没脑袋的人大概无法理解吧！
补充一下，孔子在此虽然感叹于冉求的“不能”，可是他对冉求并不是只有负面的评价：他在回答孟武伯问到冉求是否有仁德时，虽然没肯定他的仁德，却认为他可以治理“千室之邑，百乘之家，可使为之宰也”（《公冶长篇》5.8）；季康子问起冉求是否可以从政时，孔子也说“求也艺”，从政难不倒他（《雍也篇》6.8、《宪问篇》14.12）；他虽然认为冉有是个“具臣”，凡事听命于君上，但是还是有着“不杀自己的父亲和君上”的道德底线（《先进篇》）。此外，孔子旅居卫国时，是冉有游说季孙氏，提醒不能重用孔子的才能却白白让给外国，实在是不明智的，这样季氏才报请鲁哀公，用重金聘请孔子回鲁国（《孔子家语·儒行解》）。显然冉求也比此章所叙述的要有长足的进步。鲁哀公十一年（公元前484年），齐国攻打鲁国，冉求和樊迟两位孔门弟子承担起保卫鲁国的军事责任，将进攻的齐军击退（《春秋左氏传·哀公十一年》）。冉求事后谦称自己的军事才能是从孔子那儿学来的（《孔子家语·正论解》）。
在《大戴礼记·卫将军文子》还赞美他：“恭老恤孤，不忘宾旅，好学省物而不勤，是冉求之行也。孔子因而语之曰：‘好学则智，恤孤则惠，恭老则近礼，克笃恭以天下，其称之也，宜为国老。’”（《孔子家语·弟子行》文字略异）
从这些文献看来，《论语》对冉求的记载显然是不够全面的，特别是他后来的许多功绩。可见读《论语》也要多小心：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”（《礼记·中庸》）
附录
《孔子家语·七十二弟子解》冉求，字子有，仲弓之宗族。少孔子二十九岁，有才艺，以政事著名。仕为季氏宰，进则理其官职，退则受教圣师，为性多谦退。故子曰：“求也退，故进之。”
《史记·仲尼弟子列传》冉求字子有，少孔子二十九岁。为季氏宰。
《先进篇》德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语：宰我，子贡。政事：冉有，季路。文学：子游，子夏。
《雍也篇》冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”
《先进篇》子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰‘有父兄在’；求也问闻斯行诸，子曰‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”
《先进篇》子路、曾晳、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤！尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点！尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”三子者出，曾晳后。曾晳曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰：“夫子何哂由也？”曰：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”“唯求则非邦也与？”“安见方六七十如五六十而非邦也者？”“唯赤则非邦也与？”“宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？”
《先进篇》季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。”
《季氏篇》季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”孔子曰：“求！无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐为？”冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。”孔子曰：“求！周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？且尔言过矣。虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？”冉有曰：“今夫颛臾，固而近于费。今不取，后世必为子孙忧。”孔子曰：“求！君子疾夫舍曰欲之，而必为之辞。丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服而不能来也，邦分崩离析而不能守也，而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”
《述而篇》王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”
《公冶长篇》“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”
《雍也篇》季康子问：“仲由可使从政也与？”子曰：“由也果，于从政乎何有？”曰：“赐也，可使从政也与？”曰：“赐也达，于从政乎何有？”曰：“求也，可使从政也与？”曰：“求也艺，于从政乎何有？”
《宪问篇》子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”
《先进篇》季子然问：“仲由、冉求可谓大臣与？”子曰：“吾以子为异之问，曾由与求之问。所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。”曰：“然则从之者与？”子曰：“弑父与君，亦不从也。”
《孔子家语·儒行解》孔子在卫。冉求言于季孙曰：“国有圣人，而不能用，欲以求治，是犹却步而欲求及前人，不可得已。今孔子在卫，将用之。己有才而以资邻国，难以言智也。请以重币延之。”季孙以告哀公，公从之。孔子既至，舍哀公馆焉。公自阼阶，孔子宾阶，升堂立侍。
《春秋左氏传·哀公十一年》十一年，春，齐为鄎故，国书、高无平，帅师伐我，及清。季孙谓其宰冉求曰：“齐师在清，必鲁故也，若之何？”求曰：“一子守，二子从，公御诸竟。”季孙曰：“不能。”求曰：“居封疆之间。”季孙告二子，二子不可。求曰：“若不可，则君无出。一子帅师，背城而战，不属者，非鲁人也。鲁之群室众于齐之兵车，一室敌车优矣，子何患焉？二子之不欲战也宜，政在季氏。当子之身，齐人伐鲁而不能战，子之耻也大。不列于诸侯矣！”季孙使从于朝，俟于党氏之沟。武叔呼而问战焉。对曰：“君子有远虑，小人何知？”懿子强问之，对曰：“小人虑材而言，量力而共者也。”武叔曰：“是谓我不成丈夫也。”退而搜乘。孟孺子泄帅右师，颜羽御，邴泄为右。冉求帅左师，管周父御，樊迟为右。季孙曰：“须也弱。”有子曰：“就用命焉。”季孙之甲七千，冉有以武城人三百为己徒卒，老幼守宫，次于雩门之外。五日，右师从之。公叔务人见保者而泣曰：“事充政重，上不能谋，士不能死，何以治民？吾既言之矣，敢不勉乎！”师及齐师战于郊。齐师自稷曲，师不逾沟。樊迟曰：“非不能也，不信子也，请三刻而逾之。”如之，众从之。师入齐军，右师奔，齐人从之。陈瓘、陈庄涉泗。孟之侧后入以为殿，抽矢策其马曰：“马不进也。”林不狃之伍曰：“走乎？”不狃曰：“谁不如？”曰：“然则止乎？”不狃曰：“恶贤？”徐步而死。师获甲首八十，齐人不能师。宵谍曰：“齐人遁。”冉有请从之三，季孙弗许。孟孺子语人曰：“我不如颜羽，而贤于邴泄。子羽锐敏，我不欲战而能默，泄曰：‘驱之。’”公为与其嬖僮汪锜乘，皆死，皆殡。孔子曰：“能执干戈以卫社稷，可无殇也。”冉有用矛于齐师，故能入其军。孔子曰：“义也！”
《孔子家语·正论解》齐国书伐鲁，季康子使冉求率左师御之，樊迟为右。“非不能也，不信乎。请三刻而逾之。”如之，众从之。师入齐军。“齐军遁。”冉有用戈，故能入焉。孔子闻之，曰：“义也。”既战，季孙谓冉有曰：“子之于战，学之乎？性达之乎？”对曰：“学之。”季孙曰：“从事孔子，恶乎学？”冉有曰：“即学之孔子也。夫孔子者大圣，无不该，文武并用兼通。求也适闻其战法，犹未之详也。”季孙悦。樊迟以告孔子，孔子曰：“季孙于是乎可谓悦人之有能矣。”
3.7
子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”
本章谈的是君子的“争”和“让”的问题，并且以“六艺”（礼、乐、射、御、书、数）中的“射”为例。全章的文义十分清楚，甚至很有画面，几乎不需再用白话解释。全句就是以礼让约束射争，看似说“争”，其实要你“不争”。
孔子说：“有德有位的君子平常是不跟别人争东抢西的，唯有在履行射礼的时候！履行射礼开始之前要先让对方，然后才自己登上射箭的台子，射完箭之后大家要一起喝杯酒，表示大家射箭是为了君子之争。”
这里的君子应该是指有位的贵族，因为只有他们才能接受“六艺”的教育，这是贵族的特权。后来孔子把“君子”的意义转到“有德者”。这样“位德转移”之后，举例还是一样的。
“射”在这里不只是一种技艺，或是西方人类学家说的“身体的技艺”。它所要求的不仅是身体上各相关部位的配合，而且射者在心理上，以及和别人竞技的一种社会行为，更要遵守相关的礼仪规范的文化行为。所以“射”是不可以小觑的事（详见《礼记·射义》）。《礼记·中庸》也记载孔子说过类似的话：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”《孟子·公孙丑上》也有一段和此章呼应的话：“仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”这和《礼记·射义》中的说法类似：“射者，仁之道也。射求正诸己，己正然后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。孔子曰：‘君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。’”这种“正己而后发”和“不怨胜己者”都是“射礼”的一部分。
此外《论语》还有四处提到“射”，说明“射”的几个原则：前两处如“射不主皮”（射箭不是为了要射穿靶子）（《八佾篇》3.16）、“弋不射宿”（不能射杀停在树上的鸟）（《述而篇》7.27）；一处是达巷党人夸奖孔子“博学而无所成名”，孔子幽默地回答自己要以“射”还是“御”成名，最后决定选择“御”好了（《子罕篇》9.2），隐含着“御天下”的潜台词；一处是南宫适提到后羿虽然以射箭闻名（传说他射下了九个太阳），最后被跟他学射箭的学生逢蒙给弄死（《宪问篇》《孟子·离娄下》），可见光会“射”而己身无德无礼，还是不能保障自己的生命。
孔子除了强调“君子矜而不争”之外，也强调“群而不党”（《卫灵公篇》15.22）。这些都是逆着“争胜”和“人不为己，天诛地灭”的时代潮流，这显然不是资本主义时代才有的罪恶或生活习惯。与其直接谈大家不爱听的“不争”，不如谈大家爱听的“争”，然后引到孔子“礼让”的要求。这是因势利导的教学方法。
至于“让”，孔子强调的是“礼让为国”（《里仁篇》4.13）和“让天下”（《泰伯篇》8.1）这样公天下的大事。这其实也暗含着以人的“以天下苍生”为念的贤能而不是官二代的世袭身份，也就是后天努力的结果，非祖先的庇荫身份当成治理天下的共主。子贡就夸奖过孔子是“温、良、恭、俭、让”（《学而篇》1.10）而得以与闻国政的。
其实除了“射”之外，君子还是有所“不争让”的事情：“当仁不让于师”（《卫灵公篇》15.36），对团体或天下人有利的事情就应该抢着做，连传统上要求尊师重道的顺序都可以打破，为的就是要做对自己和别人有共利的事。
所以，不管是争还是让，君子都是以公益为念，以天下苍生为念。这才是孔子理想中的君子。这不也就是现代强调的为人民服务的公仆吗？
附录
《八佾篇》子曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。”
《述而篇》子钓而不纲，弋不射宿。
《子罕篇》达巷党人曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”子闻之，谓门弟子曰：“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。”
《宪问篇》南宫适问于孔子曰：“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然；禹稷躬稼，而有天下。”夫子不答，南宫适出。子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”
《孟子·离娄下》逄蒙学射于羿，尽羿之道，思天下惟羿为愈己，于是杀羿。
《里仁篇》子曰：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”
《泰伯篇》子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。”
《礼记·射义》古者诸侯之射也，必先行燕礼；卿、大夫、士之射也，必先行乡饮酒之礼。故燕礼者，所以明君臣之义也；乡饮酒之礼者，所以明长幼之序也。故射者，进退周还必中礼，内志正，外体直，然后持弓矢审固；持弓矢审固，然后可以言中，此可以观德行矣。
其节：天子以《驺虞》为节，诸侯以《狸首》为节，卿大夫以《采》为节；士以《采繁》为节。《驺虞》者，乐官备也，《狸首》者，乐会时也；《采》者，乐循法也；《采繁》者，乐不失职也。是故天子以备官为节，诸侯以时会天子为节，卿大夫以循法为节，士以不失职为节。故明乎其节之志，以不失其事，则功成而德行立，德行立则无暴乱之祸矣。功成则国安。故曰：“射者，所以观盛德也。”
是故古者天子以射选诸侯、卿、大夫、士。射者，男子之事也，因而饰之以礼乐也。故事之尽礼乐，而可数为，以立德行者，莫若射，故圣王务焉。
是故古者天子之制，诸侯岁献贡士于天子，天子试之于射宫。其容体比于礼，其节比于乐，而中多者，得与于祭。其容体不比于礼，其节不比于乐，而中少者，不得与于祭。数与于祭而君有庆，数不与于祭而君有让。数有庆而益地，数有让而削地。故曰：“射者，射为诸侯也。”是以诸侯君臣尽志于射，以习礼乐。夫君臣习礼乐而以流亡者，未之有也。
故《诗》曰：“曾孙侯氏，四正具举。大夫君子，凡以庶士。小大莫处，御于君所。以燕以射，则燕则誉。”言君臣相与尽志于射，以习礼乐，则安则誉也。是以天子制之，而诸侯务焉。此天子之所以养诸侯，而兵不用，诸侯自为正之具也。
孔子射于矍相之圃，盖观者如堵墙。射至于司马，使子路执弓矢，出延射曰：“贲军之将，亡国之大夫，与为人后者不入，其余皆入。”盖去者半，入者半。又使公罔之裘、序点，扬觯而语，公罔之裘扬觯而语曰：“幼壮孝弟，耆耋好礼，不从流俗，修身以俟死者，不，在此位也。”盖去者半，处者半。序点又扬觯而语曰：“好学不倦，好礼不变，旄期称道不乱，者不？在此位也。”盖仅有存者。
射之为言者绎也，或曰舍也。绎者，各绎己之志也。故心平体正，持弓矢审固；持弓矢审固，则射中矣。故曰：为人父者，以为父鹄；为人子者，以为子鹄；为人君者，以为君鹄；为人臣者，以为臣鹄。故射者各射己之鹄。故天子之大射谓之射侯；射侯者，射为诸侯也。射中则得为诸侯，射不中则不得为诸侯。
天子将祭，必先习射于泽。泽者，所以择士也。已射于泽，而后射于射宫。射中者得与于祭，不中者不得与于祭。不得与于祭者有让，削以地；得与于祭者有庆，益以地。进爵绌地是也。
故男子生，桑弧蓬矢六，以射天地四方。天地四方者，男子之所有事也。故必先有志于其所有事，然后敢用谷也。饭食之谓也。
射者，仁之道也。射求正诸己，己正然后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。孔子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”
孔子曰：“射者何以射？何以听？循声而发，发而不失正鹄者，其唯贤者乎！若夫不肖之人，则彼将安能以中？”《诗》云：“发彼有的，以祈尔爵。”祈，求也；求中以辞爵也。酒者，所以养老也，所以养病也；求中以辞爵者，辞养也。
3.8
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”
这章是弟子子夏问《诗》，却得到有关礼的启发，让当老师的孔子很高兴。
子夏请教孔子说：“《诗经》里面说到过‘笑起来真美，看人的眼神也迷人，不必上妆就已经很漂亮了！’这段话是什么意思呢？”孔子回答说：“就像画画都是从素面的纸开始的。”子夏受到启发说：“所以，礼是后天才发展出来的吗？”孔子很高兴地回答说：“商啊，你这句话真是启发了我啊！像你这样才能够和你正经地讨论《诗经》啊！”
子夏说的话，《学而篇》和《为政篇》都各出现过一次。子夏，姓卜名商，小孔子四十四岁。他和小他一岁的子游双双列名孔门四科中的文学科。在《论语》二十篇章中，他出现了二十次，排弟子中的第三名。
子夏引的“巧笑倩兮，美目盼兮”两句，出自《诗经·卫风·硕人》第二段。“倩”，马融、皇侃和邢昺都说是“笑貌”，同语反复；朱子说是“好口辅”；刘宝楠进一步解释“辅者，颊也。人笑则口颊必张动也”，所以也是说笑的脸部动作，真不如说是“笑得很迷人”。“盼”，马融、皇侃和邢昺都说是“动目貌”，朱子说“目黑白分也”，真不如说是“眼神很迷人”。这两句是形容美女的巧笑和顾盼的眼神。“素以为绚兮”并不在这首诗里，朱子以为是“逸诗”。“素”是“朴质白色”，朱子说是“粉地，画之质也”。“绚”是“华丽彩色”，马融、皇侃和邢昺都说“文貌”，朱子说是“采（按：今作‘彩’）色，画之饰也”，都不算清楚。这句话的意思应该是“没有色彩就是最美丽的色彩”。
我感到奇怪的是，这首诗描写一个朴实无华的美丽女孩，她的一颦一笑，回眸顾盼，打动了写诗人的心，意思很清楚，为什么身为文学科的子夏还要问孔子这首诗是什么意思？当然，有一派解诗的人认为这些情诗并不能从字面来解释，而是在歌颂后妃之德。皇侃和邢昺两位都认为这里就是歌咏美丽的庄姜，他是卫侯的夫人却不被卫侯所爱，卫人就写出这样的诗句来怜悯她。
孔子的回答却跳脱了原先“笑”与“盼”的问题，只针对第三点回答“绘事后素”。后人对这句话有两种截然相反的解释：一种是“彩绘先于素描”，何晏引用郑玄之说：“凡绘画先布众（彩）色，然后以素分布其间，以成其文，喻美女虽有倩盼美质，亦须礼以成之。”皇侃和邢昺都采用这种古说。一种是“素先于彩绘”，朱子独排众议引用《考工记》的“绘画之事后素功”，说：“谓先以粉地为质，而后施五采，犹人有美质然后可加文饰。”朱子没有特别说到文饰就是礼。刘宝楠后来做了这样的解释。程树德认为朱子引用《周礼·冬官考工记》的话，不如引用《礼记·礼器》的“君子曰：甘受和，白受采；忠信之人，可以学礼。苟无忠信之人，则礼不虚道。是以得其人之为贵也”来得恰当。
根据下面子夏说的“礼后乎”，孔子赞叹曰“起予者商也！始可与言《诗》”来看，“礼”应该指的是后于“素”的事。所以，郑玄（和孔安国）的说法恐怕有错，朱子的解释是对的。那么，在“礼”之前的又是什么？这大概就是《八佾篇》林放问的“礼之本”吧？或是上一段引用的“忠信”吧？
最后孔子赞叹子夏的举一反三，所以说“起予者商也”，“起”是“启发”，“予”是我，指孔子自己，“商”是子夏的字。所以像在《学而篇》第十五章称赞子贡那样，也称赞子夏“始可与言《诗》”。子贡和子夏成为《论语》中两位被孔子称赞可以谈《诗》的弟子。不同的是子贡因孔子教诲的启发而引用了《诗》，而子夏因孔子引《诗》而受到启发。《诗》的先后作用不同，启发则一。这就是《述而篇》第三十八章“子温而厉”（孔子为人温和而且讲话鼓励人）的例证。
孔子在此用绘画先后的比喻，子夏引申了悟到“礼的本末先后”问题上。“素”为本为先，也就是林放问“礼之本”时，孔子强调的“简”和“戚”都先于“奢”和“易”。
很可惜孔子跳过了《论语》在此第一次谈到“笑”的部分，失去了后生对于“笑”给予更多关注的机会，造成大家都习惯从“严肃模式”来看孔子的陋习。
《论语》蕴藏的乐趣很多，诸君不妨“另眼相待”，就能得宋儒爱讨论的“孔颜乐处”。
附录
《诗经·卫风·硕人》硕人其颀，衣锦褧衣。齐侯之子，卫侯之妻，东宫之妹，邢侯之姨，谭公维私。手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉。巧笑倩兮，美目盼兮。硕人敖敖，说于农郊。四牡有骄，朱镖镖，翟茀以朝。大夫夙退，无使君劳。河水洋洋，北流活活。施罛，鳣鲔发发，葭菼揭揭。庶姜孽孽，庶士有朅。
《说文解字》绘，会五采绣也。《虞书》曰：“山龙华虫作绘。”《论语》曰：“绘事后素。”从纟会声。
《周礼·东官考工记》凡画缋之事，后素功。
《学而篇》子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣！告诸往而知来者。”
3.9
子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”
这章谈三代礼的传承，因为典籍不完整和失去传人，所以很难得到确证。这是孔子对于礼崩乐坏之时无法回到礼制的源头得到确证的一种悲叹。
孔子说：“夏朝的礼制我能说个大概，但是夏朝后代居住的杞这个地方的人并没有完整保存夏朝的礼制；殷商的礼制我也能说个大概，但是殷商后人居住的宋这个地方没有完整保存殷商的礼制。这些都是因为典籍失传，又失去懂礼的传人的缘故，如果这些都有，我就可以确证所学到的和所流传下来的是否一致。”
这里谈的是夏和商两代的礼的失传，以及“言”和“征”的关联。本章呼应《为政篇》子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”孔子在彼处说“可知”，此处却说“文献不足征之矣”，一个主题，两样心情。
本章提到的“杞”是周武王封夏朝后人东娄公的地方；“宋”是分封殷商后人微子的地方。我们现在熟知的成语中都还流传着“后（周）朝对前（夏、商）朝人的愚笨讽刺”，如“杞人忧天”（《列子·天瑞》）是讽刺杞人，“揠苗助长”（《孟子·公孙丑上》）和“守株待兔”（《韩非子·五蠹》）都是“宋人”闹的笑话。这是很早的“政治笑话”滥觞。
这里“文献”的意思也和现在的用法不同。现在所说的“文献”都是指书面的记载，可是这里要分开看：文，“文章也”（皇侃），“典籍也”（朱子），“典册”（刘宝楠），指的是书面的记载；“献”，“贤也”（何晏引郑玄、皇侃、朱子），“秉礼之贤士大夫”（刘宝楠），指的是像孔子这种通晓历史文化的达人。
“征”，“成也”（何宴引包咸、皇侃和邢昺），“证也”（朱子），就是“证明”。
孔子在这里感叹有关夏和商二代的礼，他能说得头头是道，可是无法在现实生活中找到典籍和传人来证明。这是孔子深沉的哀叹。特别对照《为政篇》第二十三章说的“可知”，这里的“不可征”更显示出礼的损益只能“载之空言”，而无法“见诸行事”。
孔子对夏商之礼的“失征”，也不是完全没有正面的收获。在《礼记·礼运》中，子游（就是言偃）问过孔子有关礼的问题，孔子的回答几乎和此相同，不同处在于他参访杞国时得了“夏朝历法”（夏时），参访宋国时得到了商朝《易经》的版本是以“坤乾”为首，而不是后世习知的“乾坤”，正好反映出殷商的主流是女性社会。这也是“二代”之礼的损益结果。
孔子在这几章都感叹礼崩乐坏，“信而好古”（《述而篇》7.1）的孔子就算是希望回归到三代的礼制，在没人可问、没书记载的情况下，他也无可奈何。总不能造假乱说一通吧？还好他能抓住“礼之本”，顺着人情来制定礼乐，这样才能让礼在人间运行，大同世界也才有曙光。
后来司马迁写《史记》中的《礼书》时说道：“太史公曰：洋洋美德乎！宰制万物，役使群众，岂人力也哉？余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。”很能发挥孔子对于人性和礼之间关系的看法。
近代却把“礼教”说成“吃人的礼教”，真是孔子始料未及的事。可是现在没了“礼教”，社会上不还是“吃人”吗？问题恐怕出在把“礼制”太过“形式化”而失去了“缘人情而制礼，依人性而作仪”的初心吧！
附录
《列子·天瑞》杞国有人，忧天地崩坠，身亡所寄，废寝食者。又有忧彼之所忧者，因往晓之，曰：“天，积气耳，亡处亡气。若屈伸呼吸，终日在天中行止，奈何忧崩坠乎？”其人曰：“天果积气，日月星宿不当坠邪？”晓之者曰：“日月星宿，亦积气中之有光耀者，只使坠，亦不能有所中伤。”其人曰：“奈地坏何？”晓者曰：“地积块耳，充塞四虚，亡处亡块。若躇步跐蹈，终日在地上行止，奈何忧其坏？”其人舍然大喜，晓之者亦舍然大喜。长庐子闻而笑之曰：“虹蜺也，云雾也，风雨也，四时也，此积气之成乎天者也。山岳也，河海也；金石也，火木也，此积形之成乎地者也。知积气也，知积块也，奚谓不坏？夫天地，空中之一细物，有中之最巨者。难终难穷，此固然矣；难测难识，此固然矣。忧其坏者，诚为大远；言其不坏者，亦为未是。天地不得不坏，则会归于坏。遇其坏时，奚为不忧哉？”子列子闻而笑曰：“言天地坏者亦谬，言天地不坏者亦谬。坏与不坏，吾所不能知也。虽然，彼一也，此一也。故生不知死，死不知生；来不知去，去不知来。坏与不坏，吾何容心哉？”
《孟子·公孙丑上》宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：“今日病矣，予助苗长矣。”其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。
《韩非子·五蠹》宋人有耕田者，田中有株，兔走，触株折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔，兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。
《礼记·礼运》言偃复问曰：“夫子之极言礼也，可得而闻与？”孔子曰：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏时焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤乾焉。坤乾之义，夏时之等，吾以是观之。”
3.10
子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”
本章和下章都是讲“禘”这种已经失礼的祭典。
孔子说：“禘这种祭礼，从一开始的献酒完毕，将酒洒在地上，让神享用的仪式之后，就乱了章法，我就不忍心看下去了。”
“禘”确定是一种重大的祭礼（《尔雅·释天》），祭拜的是自己的先祖（《礼记·丧服小记》《礼记·大传》）。孔安国说是古代天子祭拜太祖以下的列祖列宗的大祭，只是他用的是“禘（dì）祫（xiá）之礼”，他说：“禘祫之礼为序昭穆也，故毁庙之主及群庙之主接合食于太祖（‘太祖’就是自己宗族的始祖，第一代祖先）。”《说文解字·卷二·示部》、《说苑·修文》、皇侃和邢昺都说是五年一次的祭礼，还说“禘者，谛也，谓审谛昭穆也”，邢昺补充说这样才不会乱了昭穆的秩序。皇侃在上引的孔安国说明之后，还补充说明后来的仪式：“堂上未陈列主之前，王与祝入太祖庙室中，以酒献尸（以活人充当祭拜的对象），尸以祭灌于地以求神。求神劲而出堂，列定昭穆，备成祭礼。”朱子引用赵伯循的说法，意思大略相同。《礼记·王制》说是夏天的宗庙之祭。简言之，有新一代的先人过世，其他祖先的神主牌位就都得往太祖那方向按昭穆顺序进一级。
为了了解这样的礼法，恐怕我们得先了解什么是“昭穆”。根据《辞源》的说法：“古代宗法制度，宗庙或墓地的辈次排列，以始祖居中。二世、四世、六世，位于始祖的左方，称昭；三世、五世、七世位于右方，称穆；用来分别宗族内部的长幼、亲疏和远近（按：同《礼记·祭统》）。《周官·春官小宗伯》：‘辨庙祧之昭穆。’后来泛指家族的辈分。晋陶潜《陶渊明集·一·赠长沙公词序》：‘余于长沙公为族，祖同出大司马。昭穆既远，以为路人。’”这大概就是“慎终追远”中的“追远”，对于历代列祖列宗的礼敬。
至于“灌”是“禘”礼仪式的一部分，是将祭祀用的酒洒在地上，目的是希望历代祖先享用。古注都说“求神”或“降神”。
根据《礼记·祭统》的说法，因为当初周公旦对于创建周朝的勋劳，所以在周公过世之后，周成王和周康王为了感念他的勋劳，特别赐予鲁国可以举办这样的大祭。
孔子在《礼记·礼运》中曾经感叹，因为周幽王和周厉王时代已经礼乐崩坏，所以也无法考察周朝当初的礼制，只好退而求其次以鲁国所保存的周代礼制当成观察的对象。可是鲁国实行的禘礼也不合礼制，所以鲁国这些周公后代的子孙也没有承传当初制礼作乐的心意，让孔子伤心到说“呜呼哀哉”！
孔子并没有明说具体的细节，可是古来的注解（孔安国、皇侃和邢昺）都很肯定地说是鲁君不守礼法。因为鲁闵公和鲁僖公是兄弟相承君位，却例同父子，各为昭穆。本来兄弟的昭穆应该有所不同，所谓的“兄弟异昭穆”。像鲁君这样的做法，岂不是“乱了套”？孔子这样遵守礼法的人，怎么会看得下去呢？也许这就是“为尊者讳”的孔子所不愿明说的理由吧！
孔子一直强调“明乎郊社之义、尝禘之礼，治国其如指诸掌而已乎”（《礼记·仲尼燕居》《孔子家语·论礼》和《礼记·中庸》），这就是一种文明秩序的表现。
可是，就是没人懂！
附录
《八佾篇》或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。
《尔雅·释天》春祭曰祠，夏祭曰礿，秋祭曰尝，冬祭曰烝，祭天曰燔柴，祭地曰瘗薶。祭山曰庪县，祭川曰浮沈，祭星曰布，祭风曰磔。是是祃，师祭也。既伯既祷，马祭也。禘，大祭也。绎，又祭也。周曰绎，商曰彤，夏曰复胙。
《礼记·丧服小记》王者禘其祖之所自出，以其祖配之，而立四庙。庶子王，亦如之。
《礼记·大传》礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。诸侯及其大祖。大夫、士有大事，省于其君，干祫，及其高祖。
《说文解字》禘，谛祭也。从示帝声。《周礼》曰：“五岁一禘。”
《说苑·修文》春祭曰祠，夏祭曰禴，秋祭曰尝，冬祭曰烝；春荐韭卵，夏荐麦鱼；秋荐黍豚，冬荐稻雁。三岁一祫，五年一禘。祫者，合也；禘者，谛也。祫者大合祭于祖庙也，禘者谛其德而差优劣也。圣主将祭，必洁斋精思，若亲之在；方兴未登，憧憧，专一想亲之容貌仿佛，此孝子之诚也。四方之助祭，空而来者满而反，虚而至者实而还，皆取法则焉。
《礼记·王制》天子、诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。
《礼记·祭统》夫祭有昭穆，昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也。是故，有事于大庙，则群昭群穆咸在而不失其伦。此之谓亲疏之杀也。
《礼记·祭统》昔者，周公旦有勋劳于天下。周公既没，成王、康王追念周公之所以勋劳者，而欲尊鲁，故赐之以重祭。外祭，则郊社是也；内祭，则大尝禘是也。夫大尝禘，升歌《清庙》，下而管《象》；朱干玉戚，以舞《大武》；八佾，以舞《大夏》。此天子之乐也。康周公，故以赐鲁也。子孙纂之，至于今不废，所以明周公之德而又以重其国也。
《礼记·礼运》孔子曰：“於呼哀哉！我观周道，幽、厉伤之，吾舍鲁何适矣！鲁之郊禘，非礼也，周公其衰矣！杞之郊也禹也，宋之郊也契也，是天子之事守也。故天子祭天地，诸侯祭社稷。”
3.11
或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。
本章承接上章仍旧是谈“禘”这种礼。
有人请教孔子禘礼。孔子回答说：“这我可不知道。全天下知道禘礼是怎么回事的人啊，就好像这样吧！”孔子就用手指了指自己的手掌。
读完上章，可能有人觉得还是不知道“禘”礼是怎么一回事。如果有这种疑惑，千万不要不好意思。孔子当时的人就搞不清楚。所以有人就求教于当时堪称“人肉维基百科（或百度）”的孔子。
以博学多闻著称的孔子自己都说不知道，难道是真的不知道，还是有难言之隐？朱子就认为：“圣人于此，岂真有所不知也哉？”我认为，如果孔子真不知道，前一章所引用的古书提到的“禘（或尝禘之）礼”不就是乱说一通吗？这些后人都说得出来，孔子怎么会不知道呢？这就是高深莫测的“不知道”的语义学。
孔安国以降的注释家都认为这是“为鲁君讳”，也就是对鲁君给予礼貌上的尊重，所以不能说鲁君失礼的事，所以用“不知道”来搪塞。孔子有过“为君上讳”的前例：《述而篇》记载孔子回答陈司败问“昭公知礼乎”时，虽然没说“不知道”，却同样秉持着“为尊者讳”的原则做了“与事实不相符的回答”。后来被人反驳，孔子也乐于承认自己的错误。
“指其掌”是个有特定时空意义的“身体语言”，先秦两汉文献中也都有类似的“指诸掌”（《礼记·仲尼燕居》《孔子家语·论礼》）或“示诸掌”（《礼记·中庸》）的说法。包咸就说这表示“易了也”，朱子说“明且意也”，就是再明白不过的事了，谁都知道，不必多说。
古代流传下来的成语有“易如反掌”，和此“指其掌”不同。现在美国人流传到世界的“击掌”也和此处的“指其掌”没有关联。
我们现在表达“不知道”的身体语言往往是“耸耸肩”再加上两手一摊，脸上再加上一副“我也没办法”的表情，大概对方就知道意思了。如果现在你还用“指其掌”，看看别人怎么反应？
孔子此处大概也具体实践了他教诲子路的“知之为知之，不知为不知，是知也”（《为政篇》2.17）吧！
附录
《述而篇》陈司败问昭公知礼乎？孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”
3.12
祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭如不祭。”
这是孔子讲鬼神祭拜学。
祭拜就好像祭拜的对象还活着的时候一样，祭拜对人类有贡献的神，也要用恭敬感恩的心祭拜，好像他们都还活着一样。孔子说：“我不赞成那种祭祀时没有恭敬和感恩的心，只徒一个形式的祭典，这样还不如没有祭典。”
第一句的问题通常不大，比较有争议的在第二句。
祭是大事。“祭如在”，就是“事死如事生”，特别是对自己的亡父亡母和列祖列宗。孔子没明说有神没神，要恭敬得真像有个神在那处接受你的祭拜一样。不能空有祭拜的仪式，没有恭敬的心。“如”就是英文的as；相对的是“是”，英文的is。
毓老师常说，“神”是一般百姓对于有功德流传世间的人过世之后的尊称。弟子记载孔子平常不太谈“怪、力、乱、神”，和这里的解释刚好矛盾。
第二句有断句的问题。一般都作“吾不与祭，如不祭。”从包咸开始的解释都是：“孔子如果有事或生病无法亲自参加祭典，虽然有人代为祭拜，但是很难表达出孔子的肃敬之心，那就跟没有祭拜一样。”这种解释强调的是祭拜时重要的是“肃敬之心”。可是孔子是“真的”没有亲自祭拜，是请人代理的啊？为什么还要说“好像”没有祭拜？
另一种断句法是“吾不与，祭如不祭”，其中“与”有“赞同”的意思，和前者断句法“与”是“参与”不同。“祭如不祭”是和前面“祭神如神在”的语法一致的。整句的意思就是：“我不赞同祭拜的时候祭拜者没有诚敬之心，这样就等于没有祭拜一样。”这样的解释似乎比较合理。孔子不只是讲自己的祭拜，也提醒所有祭拜的人要有恭敬的心。
孔子从“祭如在”，引申到“祭神如神在”。然后翻转说，我不赞成“祭如不祭”，也就是“祭如不在”的意思。虽然孔子没明白说出背后的道理，但是“依脉络解经”，可以推论出来孔子强调的是祭拜者的敬肃之心是“祭之本”。所以“祭如在”是在“心中”存在，要靠着外在的祭拜仪式才更能彰显内心的敬肃之心。这点又搭配《为政篇》说的“祭之以礼”，更可彰显“缘人情而制礼，因人性而作仪”（《史记·礼书》）。子张后来说“祭思敬”（《子张篇》13.1），以及孔子说过的：“丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”（《礼记·檀弓上》《孔子家语·曲礼子贡问》）都可以说是得到孔子的祭礼的神髓。
其他古籍中也强调这种“祭思敬”的重要性：《礼记·祭统》记载：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也；心怵而奉之以礼。是故，唯贤者能尽祭之义。”《礼记·少仪》说：“祭祀主敬。”《礼记·祭统》说：“其祭也敬。祭敬则竟内之子孙莫敢不敬矣。是故君子之祭也，必身亲莅之；有故，则使人可也。虽使人也，君不失其义者，君明其义故也。其德薄者，其志轻，疑于其义，而求祭；使之必敬也，弗可得已。祭而不敬，何以为民父母矣？”《礼记·檀弓下》说：“唯祭祀之礼，主人自尽焉尔；岂知神之所飨，亦以主人有齐敬之心也。”
董仲舒在《春秋繁露·祭义》中也发挥同样的看法，并且引用到此章为证：“君子之祭也，躬亲之，致其中心之诚，尽敬洁之道，以接至尊，故鬼享之。享之如此，乃可谓之能祭。祭者，察也，以善逮鬼神之谓也。善乃逮不可闻见者，故谓之察。吾以名之所享，故祭之不虚，安所可察哉！祭之为言际也与？祭然后能见不见。见不见之见者，然后知天命鬼神。知天命鬼神，然后明祭之意。明祭之意，乃知重祭事。孔子曰：‘吾不与祭，如不祭。祭神如神在。’重祭事，如事生。故圣人于鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不独任，事之而不专恃。恃其公，报有德也；幸其不私，与人福也。”这也都是传承孔子强调以“敬”为“祭之本”。
不过孔子强调的“祭”是有“该祭”和“不该祭”的区别：《为政篇》末章中说：“非其鬼而祭之，谄也。”《礼记·曲礼下》也说：“凡祭，有其废之莫敢举也，有其举之莫敢废也。非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。天子以牺牛，诸侯以肥牛，大夫以索牛，士以羊豕。支子不祭，祭必告于宗子。”
后代中国人清明祭祖是孔子赞许的，但是“逢庙必拜”，就会让孔子摇头叹息的。
附录
《为政篇》孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰‘无违’。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生事之以礼；死葬之以礼，祭之以礼。”
《史记·礼书》太史公曰：洋洋美德乎！宰制万物，役使群众，岂人力也哉？余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。
《子张篇》子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”
《礼记·少仪》宾客主恭，祭祀主敬，丧事主哀，会同主诩。
3.13
王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”
本章可以看出孔子应对时不卑不亢的机智和坚定不移的立场。
卫国的大臣王孙贾请问孔子说：“有一句古话说‘与其求媚于西南角的神，不如求媚于灶神来得有用’，这话是什么意思呢？”孔子正气凛然地回答他说：“这话不对！违犯了礼制不容之事，祈祷什么神都是没用的。”
王孙贾是卫国的大夫，是管军队的。这应该是孔子到卫国时的事情。
“媚”，皇侃和邢昺都说是“趣向也”，朱子说是“亲顺也”，黄怀信说是“献媚、讨好”。
“奥”和“灶”是指屋内的两个地方，也还有各自引申的意思：“奥”是“内”，是“西南角”，孔安国引申说是“近臣”，《礼记·礼器》说是“老妇之祭也”；“灶”，皇侃说是“人家为饮食之处”，邢昺说是“饮食之所由”。孔安国引申是“执政”，朱子另做“祭祀”解，“五祀之一，夏所祭也。凡祭五祀，皆先设主而祭于其所，然后迎尸而祭于奥，略如祭宗庙之仪。如祀灶则设主于灶径，祭毕而更设馔于奥以迎尸也。故时俗之语因以奥有常尊而非祭之主，灶虽卑贱而当时用事，喻自结于君，不如阿附权臣也”。俞樾就认为王孙贾说的“奥”是指卫君，“灶”是指自己。
古来的批注都认为王孙贾这么说，是让孔子了解到王孙贾在卫国具有举足轻重的地位，希望孔子能求媚自己，以在卫国谋得一官半职。古注也都认为“与其媚于奥，宁媚于灶”，是当时流行的话，王孙贾拿这句话好像是请教孔子，其实是暗示孔子要靠自己才能上达卫君知遇。
古注都没解释“罪”。刘宝楠引用《墨子·经上》说：“辠（罪的古字），犯禁也。”又引用《说文解字》说：“辠，犯法也。”（根据许慎的说法，因为“辠”字容易和“皇”字混淆，所以才改为“罪”，这字原意是“捕鱼竹网”的意思）看来恐怕是比“违礼”要严重得多的事情。
这里的“天”，孔安国说是“君”，朱子说是“理”，有的说是“天神”。如果把“天”解作“君”，皇侃就认为，孔子这句话是表明：“明天神无上，王尊无二，言当事尊，卑不足媚。”邢昺也是同样的解释。这种解释好像孔子认为要尊也得尊卫君，有“你算老几”的意味。朱子因为把“天”解作“理”，所以整句的解释就是：“逆理则获罪于天矣，岂媚于奥灶所能祷而免乎？”
“祷”，根据《说文解字》所言：“告事求福也。”
这句话的表面意义很清楚，但是言外之意涉及当时卫国的政权结构时，就有不同“对号入座”的引申。首先，因为王孙贾是卫国管军事的权臣，又问了孔子这样有强烈暗示意味的话，所以王孙贾应该是暗示孔子自己有办法帮他走卫君的后门。皇侃、邢昺、朱子和刘宝楠都是这样主张。程树德引证的古人说法中有不同的解读：一种认为“奥”是指卫君的夫人南子。这里的“奥”是“内”，日本人的“大奥”就是中国人的“大内”。另一说认为“奥”应该是指当时的权臣弥子瑕，王孙贾算不上权臣。综合了各家的说法，程树德最后认为：“奥”暗指南子，“灶”则指弥子瑕。他还替“王孙贾”平反：“贾在卫国并非权臣，孔子且称其有治军旅之才，而注疏家意欲以阳货待之，不可解也。”
其实孔子对于“祷”的态度是很明确的。晚年孔子病得十分严重，门人子路就替他“祷”。孔子并没有特别相信“祷”的实际效用（《述而篇》7.35）。所以他在这里说“祷”没用，强调人得要有理性的知识，做非法的事或是生病，是要靠自己平日的修养，不是出了事，找个“外面的力量”就可以解决的。
现在有些人学古籍不想按部就班从《论语》开始，而一开始就想学《易经》，而其主要目的是为了自己能够趋福避祸，完全不管自己修身养德，大概也和这里“求媚奥灶”是同样的心理。
可是，孔子早说了：“获罪于天”，平日不修身，做了坏事才想趋吉避凶学《易经》，这样也是没用的。
附录
《宪问篇》子言卫灵公之无道也，康子曰：“夫如是，奚而不丧？”孔子曰：“仲叔圉治宾客，祝治宗庙，王孙贾治军旅。夫如是，奚其丧？”
《礼记·礼器》孔子曰：“臧文仲安知礼！夏父弗綦逆祀，而弗止也。燔柴于奥，夫奥者，老妇之祭也，盛于盆，尊于瓶。”
《述而篇》子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。《诔》曰：‘祷尔于上下神祇。’”子曰：“丘之祷久矣。”
3.14
子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”
这章是夸奖周朝文化的鼎盛。
孔子说：“周朝继承着夏和商两代的礼制，文化鼎盛！我以周朝的礼乐文明当成一个未来大同世界的榜样。”
这章也是拿夏、商、周三代对比。没说夏和商前二代如何，只说了“周”如何好。大部分古注也都含糊带过，没说“夏”和“商”是什么状况。
“监”，《说文》：“临下也。”孔安国说是“视”，朱子也仿效。如果从上下文来看，这里的“监”就是《为政篇》说过的“因”和“损益”。
“二代”就是周以前的“商（殷）”和“夏”。
“郁郁乎”，皇侃说是“文章明著也”，朱子说是“文盛貌”，刘宝楠说是“文章貌”。这显然不是我们现在说的“文章”，而应该是指“兴盛的样子”。
“文”是本章的关键词。古人说的“文章”（孔安国、皇侃）或“礼法文章”（邢昺），应该就是我们今天所说的“文明”或“文化”的意思，也就是毓老师经常强调的“经天纬地谓之文”。
“从”是“从而行之”（邢昺）。孔子以“周”的“礼乐”为尚。
朱子认为，孔子在这里延续了前面说过的“三代”的“因”和“损益”的关系，说明周代且“因”且“损益”了“二代”的“礼法”或“礼乐”，而特别胜出。王夫之说得更清楚：“殷尚质，既忠而又尽其质；周尚文，既忠质而又尽其文。商非废夏之忠，周非废二代之忠质。监二代之忠质，‘监’者，以二代之忠质监观自得之得失也。‘文’是周所尚，非赞词。‘郁郁’乃赞其文之有本而盛，所以体忠质之精义而尽其节文，故其文‘郁郁乎’，非浮华之易尽也。”
这章看来是简单的叙述，毓老师认为这是孔子第一阶段的想法：还想以周代的礼乐文明为理想。之后孔子开始发展自己的想法，不再以周代的礼乐文明为目标，所以说：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”（《述而篇》7.5）最后孔子放弃了“家天下”的“小康世界”的坚持而提出“天下为公”的“大同世界”的理想蓝图，所以他说：“吾其为东周乎？”（《阳货篇》17.5）这是孔子思想的“三变”。这应该是毓老师继承公羊学派学说的结果。
如果是这样，“吾从周”只是要以周朝的礼乐文明当成基础来建立理想中的大同世界，而不是像一般人认为孔子“保守”。孔子恐怕想的真是毓老师所说的“因不失其新”（参见《学而篇》第十三章）。所以孔子的“大同世界”当然也是“郁郁乎文哉”。
附录
《述而篇》子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”
《阳货篇》公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：“末之也已，何必公山氏之之也。”子曰：“夫召我者而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”
3.15
子入大庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入大庙，每事问。”子闻之曰：“是礼也。”
这章明白记载孔子在鲁国当官助祭太庙“问礼”时，遭到旁人的质疑以及孔子的答复。《乡党篇》第十四章只记载了前面一句。
孔子到了鲁国的周公庙，负责祭拜典礼，每件事情都会请教别人。有人就说了：“谁说这个鄹人叔梁纥的儿子懂得礼制？他好像什么都不懂，主持祭礼还问东问西的。”孔子听到以后谨慎地回答说：“这种谨慎的态度正是对待礼制该有的态度。”
“大庙”是“太庙”，是“祭拜先祖的庙”，鲁国是周公儿子伯禽的封地，所以鲁国的太庙就是指“周公庙”。现在山东曲阜还保留着“周公庙”。这里说“入大庙”不是说他去庙里参观，而是他参与协助祭拜周公的大典。﹝惭愧的是我2013年3月去参访了“颜（回）庙”，因为时间的关系，却没再往前去参访“周公庙”，也就是这里的“大庙”，真是可惜！﹞
孔子因为“每事问”，就被某些人认为“对于祭礼一无所知”，不像传说中那样“博学多能”。所以这些人就很瞧不起他而称他为“鄹人之子”。这个典故是因为孔子的父亲叔梁纥曾在鄹地当过官。孔子听到这样的评论，就幽默地说：“这才是对待祭礼该有的恭敬谨慎的态度啊！”因为古字肯定句尾的“也”和疑问句尾的“耶”相通，所以俞樾和戴望都把孔子的回答当成反问句：“难道你们做的这些仪式是合乎祭礼的吗？”言外之意有讽刺这些人才是真正不知礼的人。
孔子“每事问”，他自己虽然没讲明原因，可是从孔安国以来的古注都一致认为是表示慎重，董仲舒也承袭这种解释（《春秋繁露·郊事对》）。这和他说的“使民如承大祭”（《颜渊篇》12.2）是他的一贯之道。另外也有《子张篇》首章提到的“祭思敬”的基本心态。
也有人持不同的看法。东汉王充就认为孔子初次进入太庙，因为不知而问，特别表明他不是“生而知之者”。黄怀信的表述很清楚：“盖孔子虽有知礼之名，而太庙毕竟未尝进入。首次入之，必有新鲜之感，故每事问。不知而问，故曰是礼也，不必是慎。”
这也许是孔子第一次“刘姥姥进大观园”的“无知之问”，也可以说是面对一个“失礼”的社会所展现的无奈的幽默智慧。两种孔子形象展现不同面貌。
我认为这件事也可以当成孔子自述“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《述而篇》7.20）的例证。“敏求”大概也是基于这里的“每事问”。
所以我们应该在不懂或不确定的时候要学着问，学问问学交织共进，这样问得多就可以学得多。做起事来自己的心态和方法也比较踏实。如果怕被人笑而不敢问，到时候出了纰漏，恐怕听到的不只是嘲笑声吧！
附录
《乡党篇》入太庙，每事问。
《春秋繁露·郊事对》仲舒对曰：“……鹜非凫，凫非鹜也。臣闻孔子入太庙，每事问，慎之至也。”
《论衡·知实》子入太庙，每事问。不知故问，为人法也。孔子未尝入庙，庙中礼器，众多非一，孔子虽圣，何能知之？□□□：“以尝见，实已知，而复问，为人法？”孔子曰：“疑思问。”疑乃当问邪？实已知，当复问，为人法，孔子知五经，门人从之学，当复行问，以为人法，何故专口授弟子乎？不以已知五经复问为人法，独以已知太庙复问为人法，圣人用心，何其不一也？以孔子入太庙言之，圣人不能先知，十也。
3.16
子曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。”
这章讲的是古代“礼、乐、射、御、书、数”所谓“六艺”中的“射礼”，暗讽着孔子当时人已经不知“射礼”的根本。
孔子说：“射箭的目的不在于贯穿用皮革做的箭靶才算，能射中即可，因为每个人的体力和气力不同，这是古代射箭的基本原则。”
马融就说：“射有五善焉：一曰和志，体和也；二曰和容，有容仪也；三曰主皮，能中质也；四曰和颂，和《雅》《颂》也；五曰兴武，与舞同也。天子有三侯，以熊、虎、豹皮为之，言射者不但以中皮为善，亦兼取之和容也。为力，为力役之事也。亦有上、中、下设三科焉，故曰不同科。”马融的“五善说”源自《礼记·地官司徒》所说的“乡射之礼”。总而言之，除了“主皮”之外，“和”（和志、和容、和颂）和“星五”也都是“射箭”或“射礼”的主要目的。
“皮”，是指用皮革做的箭靶。“射不主皮”是说“射礼的重点不在贯穿箭靶的皮革，而在射中即可”。
“科”，《说文》说：“程也。”《广雅·释言》说：“科，条也。科，品也。”“为力不同科”，是说“因为每个人的气力程度不同，不可一概而论”。
这里说“古之道”，是“以古讽今”，我们可以逆推回去“今之射道”就是“射主皮”和“为力同科”。
白话说，古代人射箭强调的是射中就好，不是一定要射穿用皮革做的箭靶，此外，除了“主皮”之外，还有其他“四善”，当时人都忘记了。而且古人还因为个人体力状况将射手分成三等，因力量材，不是不管体力状况而都采用同一套标准。孔子引用古代的射礼来讽刺当时人完全丧失了射礼的基本精神（射礼之本），徒具形式。
这也是孔子的幽默，带了点哀伤，可是很多人不懂。
《论语》中还有其他两处提到“射”：一是我们提过《八佾篇》第七章中的：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子”；一是即将出场的《述而篇》第二十七章中所说的“子钓而不纲，弋不射宿”。后者表现孔子虽然“射”，但他不射停在树上的鸟，这是他的坚持。反对杀生的人当然不会赞成孔子这里的选择。
最后提一下《礼记·射义》对于“射礼”所说的十个重点。
一是因社会阶级不同而有异。“诸侯”行的是“燕礼”，“卿、大夫、仕”行的是“乡饮酒礼”。这些都是为了表明君臣长幼等尊卑之礼。
二是射礼要考虑内心和身体的正直，然后才有机会射中箭靶。这里看的是射手的德行和身体技艺。
三是观射手之“节”，这也是因社会阶级而异。懂得“立节”，射手才能从修身到齐家、治国、平天下。
四是“射”是男子之事，还要搭配“礼乐”。
五是“射”和“祭”以及两者与各社会阶级之间的关系。诸侯每年要选“射士”皆受天子的考验，不仅比其“容体”和“节”，也因此看出他对于礼乐的娴熟与否，来决定他是否够资格参与王室祭典。
六是孔子曾经以“射礼”来层层选拔人才，经过三层考验后，最后选出最适当的人才。
七是“射”的引申含义有“绎”（抒发）或“舍”（舍弃）。有“社会阶层奋斗的目标”的含义。
八是天子在祭典之前，要在水上射箭，目的在于以此择士。
九是生男子要向天地四方“射箭”，表明“男子志在四方”的意思。
十表明：“射者，仁之道也。射求正诸己，己正然后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。孔子曰：‘君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。’孔子曰：‘射者何以射？何以听？循声而发，发而不失正鹄者，其唯贤者乎！若夫不肖之人，则彼将安能以中？’”
附录
《孟子·公孙丑上》孟子曰：“仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”
《孟子·离娄下》逄蒙学射于羿，尽羿之道，思天下惟羿为愈己，于是杀羿。孟子曰：“是亦羿有罪焉。”公明仪曰：“宜若无罪焉。”曰：“薄乎云尔，恶得无罪？郑人使子濯孺子侵卫，卫使庾公之斯追之。”子濯孺子曰：“今日我疾作，不可以执弓，吾死矣夫！”问其仆曰：“追我者谁也？”其仆曰：“庾公之斯也。”曰：“吾生矣。”其仆曰：“庾公之斯，卫之善射者也，”夫子曰“吾生，何谓也？”曰：“庾公之斯学射于尹公之他，尹公之他学射于我。夫尹公之他，端人也，其取友必端矣。”庾公之斯至，曰：“夫子何为不执弓？”曰：“今日我疾作，不可以执弓。”曰：“小人学射于尹公之他，尹公之他学射于夫子。我不忍以夫子之道反害夫子。虽然，今日之事，君事也，我不敢废。”抽矢扣轮，去其金，发乘矢而后反。
《孟子·万章下》孟子曰：“……孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”
《孟子·告子上》孟子曰：“羿之教人射，必志于彀；学者亦必志于彀。大匠诲人，必以规矩；学者亦必以规矩。”
《礼记·檀弓下》工尹商阳与陈弃疾追吴师，及之。陈弃疾谓工尹商阳曰：“王事也，子手弓而可。”手弓。“子射诸。”射之，毙一人，弓。又及，谓之，又毙二人。每毙一人，掩其目。止其御曰：“朝不坐，燕不与，杀三人，亦足以反命矣。”孔子曰：“杀人之中，又有礼焉。”
《礼记·中庸》子曰：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。《诗》曰：‘妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。’”子曰：“父母其顺矣乎！”
《礼记·昏义》夫礼始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于射、乡，此礼之大体也。
《礼记·地官司徒》退而以乡射之礼五物询众庶，一曰和，二曰容，三曰主皮，四曰和容，五曰兴舞。此谓使民兴贤，出使长之；使民兴能，入使治之。
3.17
子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”
这章是孔子教诲子贡礼的重要性高过献礼的祭品。
子贡想要在告朔祭礼的时候省掉祭祀用的羊。孔子阻止他说：“赐啊！你想要保存的是那只当成祭品的羊，我想要保存的是那个礼。”
综合各家古注的说法，我们可以知道：“告朔”是每月例行之礼。前一年天子在明堂“授时”（颁布历法）和太庙举行祭拜太祖的仪式，然后颁发历书给诸侯，诸侯回去后供在太庙。诸侯则每月初一在太庙祭拜。天子祭拜时用的祭品是牛，诸侯用的是羊。这也叫“视朔”或“听朔”。
“饩”，有几种说法：郑玄说是“牲生”，皇侃说“腥牲”，邢昺说是“生肉未煮者也”，朱子说“生牲”，就是祭拜的祭品。
“赐”，是子贡的字。“尔”，是“你”。“爱”，是“惜”。
“尔爱其羊，我爱其礼”，从包咸开始就认为理由是：“羊存犹以识其礼，羊亡礼遂废。”黄怀信认为：“羊，形式也；礼，本质也。”
子贡是生意人，讲究实际，重视成本。他发现鲁国从文公开始就已经不再每月初一行祭拜之礼，可是还是按例每月进贡一只活羊，所以他认为既然礼都废了，祭拜的羊也就可以省掉。更何况，孔子不是痛恨空有礼的外壳而缺乏祭拜人内心的敬慎吗？孔子不是说过：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《阳货篇》17.11）没想到孔子则以为断断不可，以一只羊祭拜固然浪费，但是废除告朔之礼就等于退化到“夷狄”的“无礼”地步。这和一只羊的价值是不可以相提并论的。子贡看到的是羊的浪费和礼的形式化，但是孔子担心的是废礼的后果。这大概是孔子不能退让的底线，这也是弟子和老师的差别境界。
蔡邕和程树德认为孔子这样的主张是在等待“明王复兴，君人者昭而明之，稽而用之”。我倒是认为与其说孔子在等“明王”，不如说他在等一个更好的时机：到那时候，大道运行，“天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；立恶其不出于身也，不必为己；故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”（《礼记·礼运》）。“明王”也许没法造成这样的世界，可是如果人人都有士君子之行，就可以不靠“明王”而由人民的文化水平增高，礼制自然会在人间体现，也可以自下而上进入这样的“大同世界”。孔子不废礼，大概就是为了这个原因吧？
台湾前几年祭孔之后有拔“智慧毛”（其实是牛毛）的惯习。后来被说是太残忍，就改为假的牛，装饰着民众可以拿回家象征考试顺利的“智慧笔”，结果那年许多民众为了抢“智慧笔”而在孔老夫子面前大打出手。看来“智慧笔”这种看得到的东西，不如看不到的“智慧”。但“智慧笔”不如“智慧无比”。
这也是《礼记·大学》说的“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”的道理。
附录
《蔡中郎集·卷十·明堂月令论》古者诸侯朝正于天子，受《月令》以归而藏诸庙中，天子藏之于明堂，每月告朔朝庙，出而行之。周室既衰，诸侯怠于礼。鲁文公废告朔而朝，仲尼讥之。《经》曰：“闰月不告朔，犹朝于庙，刺舍大礼而徇小仪也。”自是告朔遂阙而徒用其羊，子贡非废其令而请去之，仲尼曰：“赐也。尔爱其羊，我爱其礼。”庶明王复兴君人者，昭而明之，稽而用之，耳无逆听，令无逆政，所以臻乎大顺，阴阳和，年谷丰，太平洽，符瑞由此而至矣。
3.18
子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”
本章从前几章的祭礼，转到臣事君之礼，讲的也是“失礼”。
孔子说：“如果一个臣子对君上根据礼制而恭敬有礼，别人都还会认为他是在谄媚。”
这章只讲到“臣对君”的这一面，并没有像下一章讲到“君臣相互对待的伦理”。所以不能说是孔子只要求下属对君上有片面义务，而忽略彼此相互之间有不同的义务。如果是这样的理解，真就是“断章取义”。
这章没有难懂的字。这里省略了主词“臣”。“事”是下对上的服侍，有“事父母”（《学而篇》1.7、《里仁篇》4.18）、“事君”（《学而篇》1.7、《八佾篇》3.19、《里仁篇》4.26、《先进篇》11.24、《宪问篇》14.22、《卫灵公篇》15.38、《阳货篇》17.15）、“事上”（《公冶长篇》5.16）、“事公卿”（《子罕篇》9.16）、“事人”（《先进篇》11.12、《微子篇》18.2）、“事鬼神”（《先进篇》）等用法。“谄”是超过礼法要求的讨好，指的是态度和行为。
在《论语》中“事君”的章节中，孔子还说过：“君使臣以礼，臣事君以忠”（《八佾篇》3.19），强调君臣之间的相互伦理；“以道事君，不可则止”（《先进篇》11.24），和子游说的“事君数（谏诤太多，不中听），斯辱也”（《里仁篇》4.26）都是强调要保持一定的“心理距离”，别过了度，自讨无趣，甚至自取其辱；“勿欺也，而犯之”（《宪问篇》14.22），但是也不能跟君上说谎；“敬其事而后其食”（《卫灵公篇》15.38），也就是“事君能致其身”（《学而篇》1.7），他也称赞子产“事上也敬”（《公冶长篇》5.16）；他说过学《诗经》也可以对“事君”有帮助（《阳货篇》17.9）；他批评“鄙夫”事君会“患得患失”（《阳货篇》17.15）；他认为自己做得到“事公卿”和“事父兄”（《子罕篇》9.16）。这些才能比较全面看到孔子对于“事君”的看法。
荀子书中有《君道》一篇，其中从“从命、逆命”和“利君、不利君”两项指标，整理出人臣事君之道的四种状况：“从命而利君谓之顺，从命而不利君谓之谄；逆命而利君谓之忠，逆命而不利君谓之篡。”其中“从命而不利君谓之谄”正是此章的最佳脚注。他提到几种其他的状况，更可以弥补孔子在此处的不足。
弟子记载孔子这句话，语义很清楚，但是没说明背后的原因。孔安国就说：“时事君者多无礼，故以有礼者为谄。”后来的注疏家也都遵循这样的看法。这不仅是“失礼”后的常见现象，也是“失礼者”对于“守礼者”的“妒恨”，或是类似酸葡萄心理：自己做不到的事情，就认为别人做到了是靠着不道德的手段达到的。有了这样的心理，好像自己忽然间站上了道德的制高点。
失了礼，是非对错都变了调。
附录
《学而篇》子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”
《里仁篇》子曰：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”
《八佾篇》定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”
《里仁篇》子游曰：“事君数，斯辱矣，朋友数，斯疏矣。”
《先进篇》季子然问：“仲由、冉求可谓大臣与？”子曰：“吾以子为异之问，曾由与求之问。所谓大臣者：以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。”曰：“然则从之者与？”子曰：“弑父与君，亦不从也。”
《宪问篇》子路问事君。子曰：“勿欺也，而犯之。”
《卫灵公篇》子曰：“事君，敬其事而后其食。”
《阳货篇》子曰：“小子！何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”
《阳货篇》子曰：“鄙夫！可与事君也与哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”
《公冶长篇》子谓子产，“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”
《子罕篇》子曰：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”
《先进篇》季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死。曰：“未知生，焉知死？”
《微子篇》柳下惠为士师，三黜。人曰：“子未可以去乎？”曰：“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦。”
《为政篇》子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”
3.19
定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”
这章讲的是君臣之间相互的伦理责任，可以弥补上一章的不完备之处。
鲁定公请问孔子：“君上指使臣下，臣下事奉君上，应该秉持怎样的原则？”孔子恭敬地回答说：“君上指使臣下要遵守礼制的规定而行，臣下事奉君上则要竭尽自己的能力。”
鲁定公是鲁哀公的父亲，是鲁国倒数第二位君王。他问孔子这个君臣相处的问题，显然当时都乱了套，不知“正道”何在。这里定公在君对臣的关系上用了“使”，而在臣对君的关系上用了“事”的不同字，代表着君臣上下彼此不同的权利和义务。《子路篇》定公也问过孔子“一言兴邦”和“一言丧邦”的问题。其他古籍中还有不少定公请问孔子甚至颜渊的记载（颜渊死后，定公还曾经去祭拜）。“定”是他的谥号，根据《逸周书·谥法解》：“大虑静民曰定，安民法古曰定，纯行不爽曰定。”不知道他的谥号“定”是根据哪一个标准。
“忠”，是“尽己”，可是后来很多人偏偏将“忠”解释成是下属对于上司或王朝的“唯命是从”，甚至“卖命”，自甘为奴。这种有意造成的“忠君”思想，就让后来专制君王可以任意任性压榨或迫害下属，只要事后赏以“忠臣”或“殉国”的美名即可。
余英时在《士与中国文化》一书中的《正统与道统之间》一文中认为，古代的士对君的关系有三种选项：一是为其师，担任君的施政顾问，地位比君高；一是为其友，担任君的诤友，地位和君平等；一是为臣，唯君命是从，地位比君低。《战国策·燕策》燕昭王收复破燕后即位的记载，却说了一种比“臣”还低的“役”的关系：郭隈先生回答燕昭王的话说：“帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处，亡国与役处。”《说苑·君道》也有文字略为不同的说法：“帝者之臣，其名，臣也，其实，师也；王者之臣，其名，臣也，其实，友也；霸者之臣，其名，臣也，其实，宾也；危国之臣，其名，臣也，其实，虏也。”
孔子在此处的主张是一种平等的关系。例如，孟子就比较过曾子和子思两人对于卫国国君的关系：“曾子，师也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思易地则皆然。”在《万章下》则又从费惠公的立场说：“吾于子思，则师之矣；吾于颜般，则友之矣；王顺、长息则事我者也。”在《万章下》又因为鲁穆公想与子思为友，让子思不悦，子思的理由是“以位，则子，君也；我，臣也。何敢与君友也？以德，则子事我者也。奚可以与我友？”这里孔子的孙子比孔子还要坚持“德高于位”的立场。同样的态度也可见于《荀子·臣道》中引用古书的话说“从道不从君”，可见士该遵循的是更高的文化价值，而不是君命。
另外的故事也很有趣：《先进篇》记载有一次季子然请问孔子有关子路和冉求是否可以称为“大臣”，孔子认为“大臣”要能够“以道事君，不可则止”，这是两位弟子做不到的，所以两位弟子称不上“大臣”，但是还算是“具臣”，因为君上就算是命令他们去弒君弒父，他们是不会去做的。“具臣”虽不及“大臣”可以积极劝进君上行道，德和位两方面也可能不如君，但是也有着不沦落到“弑君弑父”的道德底线。这应该也就是“忠”的底线。
孟子在告诉齐宣王时，也承传过孔子这样“君臣互惠伦理”的想法：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《孟子·离娄下》）最后一句话，恐怕会吓坏许多当政者。
孟子甚至更往前推一步，反对一般人说的“臣弑君”，而主张君王无道就失去了君王的资格，臣子是可以“杀”这样的“一夫”，算不得“弑君”（《孟子·梁惠王下》）。这种主张更会吓坏后来的君王。
现代社会虽没了传统的君臣关系，但是上司和下属的关系还是到处都在的，双方（特别是居上位者）如果不能把对方当人看，不能有着积极地“己立立人、己达达人”或消极地“己所不欲，勿施于人”来对待彼此，恐怕也会两败俱伤。这种“全球伦理”的共识，应该是从身边的平等的人际关系做起的。
附录
《子路篇》定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”曰：“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”
《荀子·臣道》从命而利君谓之顺，从命而不利君谓之谄；逆命而利君谓之忠，逆命而不利君谓之篡；不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容以持禄养交而已耳，谓之国贼。君有过谋过事，将危国家陨社稷之惧也；大臣父兄，有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比知同力，率群臣百吏而相与强君挢君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。故谏争辅拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君之所尊厚也，而暗主惑君以为己贼也。故明君之所赏，暗君之所罚也；暗君之所赏，明君之所杀也。伊尹箕子可谓谏矣，比干子胥可谓争矣，平原君之于赵可谓辅矣，信陵君之于魏可谓拂矣。传曰：“从道不从君。”此之谓也。
《颜渊篇》齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”
《孟子·梁惠王下》齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”
《孟子·滕文公上》圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。
《孟子·滕文公下》世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”
《孟子·离娄上》孟子曰：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。孔子曰：‘道二：仁与不仁而已矣。’暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。名之曰‘幽厉’，虽孝子慈孙，百世不能改也。《诗》云‘殷鉴不远，在夏后之世’，此之谓也。”
3.20
子曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”
这章是孔子对于《诗经》开头第一篇的评论。
孔子说：“《诗经》开头的第一篇《关雎》中所叙述的内容，在让人快乐的部分，并不过分；在让人忧伤的部分，也不过度。”
《关雎》是《诗经》的第一篇。如果不先了解内容，就很难判断孔子为什么说“乐而不淫，哀而不伤”。下面就简单解释如下。
“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”这一段先从河中沙洲上的鸟儿的求偶叫声讲到君子要找色德兼备的淑女当配偶。“好”要念成“好坏”的好，“好逑”，是“最好的搭配”或“绝配”的意思。这是男主角个人的主观愿望。
“参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。”这段从采荇菜讲起（可能有着希望自己有“幸”的意味），讲到暗恋之苦，不管睡觉还是醒着，都希望她能响应自己的情感。可是偏偏自己的情感得不到响应，所以就睁眼闭眼都想着忘不了，到了辗转难眠（像被臭虫叮咬一样难受）的地步。这是女主角没接受男主角的追求以后，男主角的行为反应。
“参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。”这段有人说是自称“君子”的男子修成正果，所以通过琴瑟先做朋友，然后再进一步敲锣打鼓完成婚配嫁娶。有人说这还是这位写诗男子的幻想，没发生婚配嫁娶之事，因为前面已经说了“求之不得”。可是这位男子并没有气馁，仍然想用“礼乐”来取悦“窈窕淑女”。这种解释比较合理，也比较励志，不会因为对方的拒绝就怀恨在心，甚至做出不理性的行为，而会反省自己，进而提升自己的价值，让对方回心转意。
黄怀信把孔子的话搭配《关雎》的段落解释得十分妥切：“‘钟鼓乐之’是乐也；‘琴瑟友之’，是不淫也。‘求之不得’，是哀也；‘辗转反侧’，是不伤也。”
因为《诗经》从来就有不同的解释法﹝这叫作“《诗》无达诂”（《春秋繁露·精华》）﹞，如果从字面看，当然比较简单，就是一首男追女的情诗，不同的解释只在于“那位君子到底追到了窈窕淑女没有”。有些古人偏偏要说这首诗是在“歌咏后妃之德”（邢昺和朱子），我是不能接受这样的解释。
古注认为，孔子说这话是要反驳当时人认为这首诗太过“淫”和“伤”。而且还说“乐而不淫”是因为君子“乐”的不是淑女的“色”，而是她的“德”，也就是“贤贤易色”（《学而篇》）的意思，这点我同意。但是说“哀而不伤”是“哀窈窕，思贤才，而无伤善之心”，这我就百思不得其解了。
这里的“淫”，不是现在“淫乱”的意思，而是“过度”，乐的过度就是“淫”；“伤”也同理，是“哀过了头”。这里蕴含着孔子强调的“中庸之道”：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记·中庸》）后人说“发乎情，止乎礼”是很精简的诠释。这是最早“情绪管理”的教诲，而且从男女之情教起。只可惜弟子记载得太少，让后人对于男女之间的问题，变成没人注意的大学问。
传说孔子晚年曾经对《诗经》做过整理。如果这种说法属实，孔子将《关雎》这个讲男女关系的诗篇放在首篇，就是用心深细了。《易经·序卦》就认为这是在天地、万物之后人际关系中第一重要的关系：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”《礼记·郊特牲》也说：“男女有别，然后父子亲，父子亲然后义生，义生然后礼作，礼作然后万物安。”《礼记·昏义》也说：“礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰：昏礼者，礼之本也。”《礼记·礼运》还说：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。”也正因为这些强调“男女”关系先于“夫妇”和“父子”关系，所以我认为《学而篇》中所说的“孝弟也者，其为仁之本与”应该改为“男女也者，其为仁之本与”才对。我教爱情社会学超过二十年，就是希望弥补这个缺失，希望在感情问题上，大家都能学到如何“乐而不淫，哀而不伤”。
所以，这里还是谈“礼”，特别是“礼”和“情”的关系。《礼记·礼运》说过：“孔子曰：‘夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生’。”司马迁在《史记·礼书》中也说过“缘人情以制礼，依人性以作仪”，就是表现出这两者的关系。这也是现代人说的“情绪管理”。“乐而不淫，哀而不伤”也还是一个很好用的“中道情商”的标准。
附录
《春秋繁露·精华》难晋事者曰：《春秋》之法，未逾年之君称子，盖人心之正也。到里克杀奚齐，避此正辞而称君之子，何也？曰：所闻《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞，从变从义，而一以奉人。……
《礼记·礼运》孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。《诗》曰：‘相鼠有体，人而无礼；人而无礼，胡不遄死？’是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭、射御、冠昏、朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”
《史记·礼书》太史公曰：洋洋美德乎！宰制万物，役使群众，岂人力也哉？余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。
3.21
哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗。”子闻之曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”
这章是孔子告诫宰我别乱说话。
鲁哀公请教宰我有关“社”的问题。宰我恭敬地回答说：“夏朝时候社用的树是松树，殷商时候用的是柏树，周朝用的是栗树，目的是要让人民看到树就吓到战栗发抖。”孔子听到了这场对话，就评论说：“已经决定了的事情就别再去说三道四，已经完成的事情就不要再批评，过去的事情就别再追究了。”
本章一开始的“社”字，有的版本作“主”。
鲁哀公已经在《为政篇》出现过一次，那次他请教孔子有关“民服”的问题。
本章是宰我在《论语》的首次出场，也是个不光彩的登场。《史记·仲尼弟子列传》只说：“宰予，字子我。利口辩辞。”《孔子家语·七十二弟子解》说得多些：“宰予，字子我，鲁人。有口才，以言语著名。仕齐，为临蒉大夫，与田常为乱，夷其三族。孔子耻之曰：‘不在利病，其在宰予。’”他是孔门“言语科”列名在子贡之前的弟子。除了此章之外，他常让孔子不高兴：一次是他“昼寝”（《公冶长篇》5.10）；一次是他嫌“三年之丧”太久（《阳货篇》17.21）。他也请问过孔子仁者是否容易被骗的问题（《雍也篇》6.26）。
司马迁记载过宰我请教孔子“五帝德”的问题，孔子回答说“予非其人也（说了你也不会懂）”（《史记·仲尼弟子列传》），似乎不乐意回答这个问题。不过在《大戴礼记·五帝德》和《孔子家语·五帝德》中，却都记载孔子很详细回答宰我的问题，最后才说到“予非其人也”。孔子也感叹，就是宰予这个学生让他知道不可以只听人说话就相信。孔子大概真认为这个“朽木不可雕也”（《公冶长篇》5.10）的学生真是“中人以下，不可以语上也”（《雍也篇》6.21）。孔子在这章也延续着他对这位学生的不以为然。
“社”，孔安国说明背景：“凡建邦立社，各以其土所宜之木。”皇侃说是“社稷”，邢昺说是“五土之神也”。朱子没有解释“社”，却解释了“战栗”，“恐惧貌”，戴震说是“谨敬貌”。
古书对于“社”都有些解释（《周礼·地官司徒》《白虎通德论·社稷》《淮南子·齐俗训》）。《论语》古注也都多有参考：孔安国说：“凡建邦立社，各以其土所宜之木。宰我不本其意，妄为之说，因周用栗，便云使民战栗。”蒋伯潜说得比较清楚：“社是祀后土的地方。古时一个国家成立，必立社以祀后土，又必因土地之宜种一种树木于社。以明这个土地的性质，宜种何种树木。”这些都是对于“社”的解释。
比较麻烦的解释是孔子的回应。
孔子没有明白回应说“宰我的解释到底是对是错”，却回答了“成事不说，遂事不谏，既往不咎”。“成事”“遂事”和“既往”到底讲的是一件事，两件事，还是三件事？
包咸说：“事已成，不可复解说也。事已遂，不可复谏止也。事既往，不可复追咎也。”从何晏的引用看来，好像说了三次，其实说的是一件事，都是“过去的事”。
刘宝楠认为是“两件事”：“成事”和“遂事”，当指见所行事。“既往”，当指从前所行事。
皇侃引师说将“成”“遂”和“既往”三个关键词解释成是“过去的三个过程”：“成，是其事自初成之时；遂，是其事既行之日；既往，指其事已过之后也。”我觉得这种说法比较合理。
在这句话里，“说”不是《学而篇》“不亦说乎”的“说”（悦），包咸说是“解说”，黄怀信解释“不说”为“说之于事无补也”。“遂，行也”。“不谏，谏不可止也”。“咎”，《说文解字》：“灾也”。《尔雅·释诂》：“病也”，也有的说是“过也”，刘宝楠认为可以引申为：“凡有所过责于人，亦曰咎。”
蒋伯潜认为，孔子讲了三次是责备宰我，让他以后知道“慎言”。可是我还是不懂宰我的说明和孔子的教诲之间有什么关联，我的疑问是：“宰我的解释是对的吗？”
如果说孔子的意思是说“过去的就让它过去吧”，那宰我讲的是正确的啰？如果不是，直接像他说过的“不然”（《八佾篇》），然后再加以更进一步地说明，这样答案不是更清楚吗？孔子这样“让人摸不着头脑”的回答，真可以堪称是“禅宗始祖”了！如果孔子回答“知之为知之，不知为不知，是知也”（《为政篇》），似乎也是比此处更好的答案。
这一章的意外贡献并不在于对于章旨的了解，而在于“既往不咎”这个成语的流传。不过，“既往不咎”在原谅初次犯错的人是可以的，如果因此而是非不明、善恶不分，那么恐怕以后类似的情况还会层出不穷吧！
附录
《为政篇》哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”
《阳货篇》宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？”
《雍也篇》宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”
《雍也篇》子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”
《周礼·地官司徒》以天下土地之图，周知九州岛之地域广轮之数，辨其山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰之名物；而辨其邦国都鄙之数，制其畿疆而沟封之，设其社稷之壝而树之田主。
《白虎通德论·社稷》社稷所以有树何？尊而识之，使民人望见师敬之，又所以表功也。故《周官》曰：“司社而树之，各以土地所生。”《尚书》逸篇曰：“太社唯松，东社唯柏，南社唯梓，西社唯栗，北社唯槐。”
《淮南子·齐俗训》有虞氏之祀，其社用土，祀中溜，葬成亩，其乐《咸池》《承云》《九韶》，其服尚黄；夏后氏，其社用松，祀户，葬墙置翣，其乐《夏籥》《九成》《六佾》《六列》《六英》，其服尚青；殷人之礼，其社用石，祀门，葬树松，其乐《大濩》《晨露》，其服尚白；周人之礼，其社用栗，祀灶，葬树柏，其乐《大武》《三象》《棘下》，其服尚赤。礼乐相诡，服制相反，然而皆不失亲疏之恩，上下之伦。今握一君之法籍，以非传代之俗，譬由胶柱而调瑟也。
《学而篇》子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
《说文解字·人部》：“咎、灾也”。
《尔雅·释诂》痡，瘏，虺，颓，玄，黄，劬，劳，咎，悴，瘽，愈，鳏，戮，癙，癵，？，痒，疷，疵，闵，逐，疚，痗，瘥，痱，【疒+亶】，瘵，瘼，癠，病也。
《八佾篇》王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”
《为政篇》子曰：“由！诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”
3.22
子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”
本章是孔子批评管仲“小器”，“不俭”又“不知礼”。
孔子说：“管仲这个人的器量太小了啊！”有人就问孔子说：“管仲应该是个有俭德的人吧？”孔子很不以为然地回答说：“管仲的三个妻妾住在三个地方建有三归台，极尽奢侈之能事，而且他的组织里聘用不少冗员，怎么说得上有俭德呢？”这人继续追问说：“那么管仲应该是知道礼制的吧？”孔子仍然很不以为然地回答说：“国君在住宅进门的地方种了树，管仲不是国君却也在住宅进门的地方种了同样的树；国君因为外交需要而有放置双方酒杯的土堆，管仲不是国君不能进行外交工作，却也有这样放置酒杯的土堆。这样说来，如果管仲能够算上是个知礼守礼的人，谁又不可以算上是知礼守礼的人呢？”
本章是孔子首次评论管仲，先批评他的器量小，然后转到有关“俭”和“知礼”两部分。孔子在这里对管仲的批评比较负面，但是在《宪问篇》中孔子三次提及管仲，都相当正面（《宪问篇》14.7、14.9、14.16）。综合来看，管仲有“小器”的一面，更有“大器”的一面，千万不要从这章就把他看小了。很多人疑惑孔子为什么前后评论不一致，其实认真看的话，孔子是就事论事，不是含混地说好或坏。我记得毓老师曾经说过，因为管仲对齐国贡献卓著，所以赞扬管仲的恐怕是属于“齐论”（齐国流传的《论语》版本）的原文，批评管仲的就是属于“鲁论”（鲁国流传的《论语》版本）的部分。
这就要先回溯到《论语》的编辑过程和版本问题。最早的《论语》版本有“鲁论”（鲁国流传的《论语》）和“齐论”（齐国流传的《论语》），汉朝又出现了以当时所谓的“古文”所撰写的“古论”。这三个版本后来又经过东汉时期郑玄和张禹的重编（又称为“张侯论”），才是我们今天见到的《论语》的版本。
这里没有记载在什么场合，以及什么原因，孔子要批评“管仲之器小哉”。听到这话的人显然也不明白，以为孔子说的是管仲节俭。孔子就指出管仲的“三归”和“官事不摄”两项，证明他算不上是“节俭”。许多古籍也都提到这些，但都没有解释（《史记·礼书》《说苑·善说》《论衡·感类》《韩非子·外储说左下》《韩非子·难一》）。“三归”有两种解释：最早一种是说他娶了三个国家九个女人（每个国家娶一女为正妻，两人陪嫁，共计三人，三个国家就是九人）。到了朱子才说“三归，台名，事见《说苑》”（请参见附录中的《说苑·善说》）。毛奇龄考证的结果认为其他书都没这样的记载，应该是错误的解释。武亿《群经义证》引证《韩非子》，认为“三归”和“贫”对举，所以“归台”应该是指“藏货财的府库”得意思。不过这样不也证明他虽然豪奢，只是“吝”于与人分享，也算得上“俭”吧？黄怀信认为“有三处归第而各有官事，足见其奢侈不俭”。
至于“官事不摄”的“摄”古注都说是“兼也”，也就是说“官事本来应该有不同的人各司其职，可是管仲却让一人身兼多职”。可是，我怀疑的是：“一人身兼多职”不就是为了“省事省钱”，这不就是“俭”，怎么孔子要举这个例子来证明管仲“焉得俭”（怎么算得上俭）？再说，“三归”如果是“娶三姓女”，这和“俭”有什么关系？如果“三归”是台，筑台要花钱，因此批评“焉得俭”才讲得通啊？
除了“官事不摄”和“三归”之外，管仲的奢侈行为，《礼记·礼器》还提到“管仲镂簋朱纮，山节藻棁”；《礼记·杂记下》中孔子则提到：“管仲镂簋而朱纮，旅树而反坫，山节而藻棁。贤大夫也，而难为上也。”这些都可以补充这章的说法。此外，《韩非子》中还有几个管仲奢侈的故事：《外储说左下》提到管仲当齐国宰相的时候跟齐桓公说“我虽然有功于齐国，但是我的经济状况不好”，所以齐桓公就赐给他“三归之家”；后来他说：“我虽然经济富裕了，可是我的地位卑下。”于是齐桓公就给赐给他崇隆的地位。后来他又说：“我虽然有了崇隆的地位，但是大家跟我的关系都很疏远。”齐桓公就册封他为“仲父”。这个故事让孔子听完很不高兴地批评他“泰侈逼上”（《难一》中的故事类似）；《外储说左下》则提到管仲的父亲出门穿着和排场都很浩大，他的奢侈行为也被孔子批评说：“管仲固然是个优秀的管理人才，但是还是太过奢侈。”可见管仲奢侈的行为是众人皆知的。
这人听孔子说管仲算不上“俭”，退一步想想那应该算得上“知礼”吧？谁知道不问还好，一问之下，孔子气就上来了，举了两件事情证明管仲不知自己身份不是邦君，却学邦君之礼：一是“树塞门”，一是“有反坫”。
先说“树塞门”。根据郑玄的说法：“人君别内外于门，树屏以蔽之。”这是天子或诸侯才能有的设施，管仲是个低于天子和诸侯的大夫，却也有这样的设施，这就是“僭越”礼法，怎能说是“知礼”？
“反坫”，郑玄说是：“若与邻国君为好会，其献酢之礼，更酌，酌毕则各反爵于坫上。”也就是说，在两国国君见面的外交礼仪上，双方要彼此敬酒，喝酒，喝完将酒杯反过来放在一个“特制的土堆”（坫）上。
综合以上几点，孔子说的“小器”，当时的人就不懂。所以以为是“俭”，或是“知礼”，孔子都给了否定的答复，可是对于最当初的“小器”还是没有解释。虽然如此，孔子反驳管仲“焉得俭”或“不知礼”所举的例子还是可以说明这些都是“小器”所展现出的“小鼻子小眼”行为。
这可能和管仲的出身贫寒之家有关。他当初家贫却有很强的自尊心，他的“伯乐”鲍叔牙就百般迁就他，知道他是个有能力的人。后来两人分别事奉不同的主子，管仲的主子公子纠被齐桓公小白所杀，管仲并没有“殉主”，反而被鲍叔牙提拔替“主人的敌手”服务，很有现代职业经理人的样子。最后“九合诸侯，一匡天下”，连孔子都赞赏不已。详细的故事可参考《史记·管晏列传》。
有了这样的政治资本，管仲还是难以忘情年少以来缺乏的经济资本，所以他对于财富和地位的流连忘返，都是他认为“人生胜利组”的具体展现。可是他毕竟还是做出了被孔子夸奖的“九合诸侯”（《宪问篇》14.16）、“一匡天下”（《宪问篇》14.17）的“大器伟业”。
这章说的是“古之管仲”，“今之管仲”呢？
附录
《宪问篇》或问子产。子曰：“惠人也。”问子西。曰：“彼哉！彼哉！”问管仲。曰：“人也。夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿，无怨言。”
《宪问篇》子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”
《宪问篇》子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。”
《史记·礼书》周衰，礼废乐坏，大小相逾，管仲之家，兼备三归。循法守正者见侮于世，奢溢僭差者谓之显荣。自子夏，门人之高弟也，犹云“出见纷华盛丽而说，入闻夫子之道而乐，二者心战，未能自决”，而况中庸以下，渐渍于失教，被服于成俗乎？孔子曰“必也正名”，于卫所居不合。仲尼没后，受业之徒沉湮而不举，或适齐、楚，或入河海，岂不痛哉？
《说苑·善说》桓公立仲父，致大夫曰：“善吾者入门而右，不善吾者入门而左。”有中门而立者，桓公问焉。对曰：“管子之知，可与谋天下，其强可与取天下。君恃其信乎？内政委焉，外事断焉。驱民而归之，是亦可夺也。”桓公曰：“善。”乃谓管仲：“政则卒归于子矣，政之所不及，唯子是匡。”管仲故筑三归之台，以自伤于民。
《论衡·感类》夫管仲为反坫，有三归，孔子讥之，以为不贤。反坫、三归，诸侯之礼；天子礼葬，王者之制，皆以人臣，俱不得为。大人与天地合德，孔子，大人也，讥管仲之僭礼；皇天欲周公之侵制，非合德之验，《书》家之说，未可然也。
《韩非子·外储说左下》管仲相齐，曰：“臣贵矣，然而臣贫。”桓公曰：“使子有三归之家。”曰：“臣富矣，然而臣卑。”桓公使立于高、国之上。曰：“臣尊矣，然而臣疏。”乃立为仲父。孔子闻而非之曰：“泰侈逼上。”
《韩非子·难一》桓公解管仲之束缚而相之。管仲曰：“臣有宠矣，然而臣卑。”公曰：“使子立高、国之上。”管仲曰：“臣贵矣，然而臣贫。”公曰：“使子有三归之家。”管仲曰：“臣富矣，然而臣疏。”于是立以为仲父。霄略曰：“管仲以贱为不可以治国，故请高、国之上；以贫为不可以治富，故请三归；以疏为不可以治亲，故处仲父。管仲非贪，以便治也。”
《韩非子·外储说左下》一曰。管仲父，出，朱盖青衣，置鼓而归，庭有陈鼎，家有三归，孔子曰：“良大夫也，其侈逼上。”
《礼记·礼器》管仲镂簋朱纮，山节藻棁，君子以为滥矣。
《礼记·杂记下》孔子曰：“管仲镂簋而朱纮，旅树而反坫，山节而藻棁。贤大夫也，而难为上也。”
《史记·管晏列传》管仲夷吾者，颍上人也。少时常与鲍叔牙游，鲍叔知其贤。管仲贫困，常欺鲍叔，鲍叔终善遇之，不以为言。已而鲍叔事齐公子小白，管仲事公子纠。及小白立为桓公，公子纠死，管仲囚焉。鲍叔遂进管仲。管仲既用，任政于齐，齐桓公以霸，九合诸侯，一匡天下，管仲之谋也。
《史记·管晏列传》管仲曰：“吾始困时，尝与鲍叔贾，分财利多自与，鲍叔不以我为贪，知我贫也。吾尝为鲍叔谋事而更穷困，鲍叔不以我为愚，知时有利不利也。吾尝三仕三见逐于君，鲍叔不以我为不肖，知我不遭时也。吾尝三战三走，鲍叔不以我怯，知我有老母也。公子纠败，召忽死之，吾幽囚受辱，鲍叔不以我为无耻，知我不羞小睗而耻功名不显于天下也。生我者父母，知我者鲍子也。”
《史记·管晏列传》管仲富拟于公室，有三归、反坫，齐人不以为侈。管仲卒，齐国遵其政，常强于诸侯。后百余年而有晏子焉。
《史记·管晏列传》管仲世所谓贤臣，然孔子小之。岂以为周道衰微，桓公既贤，而不勉之至王，乃称霸哉？语曰“将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也”。岂管仲之谓乎？
3.23
子语鲁大师乐。曰：“乐其可知也，始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”
这章是孔子和鲁国的乐师谈论音乐的结构，充分展现孔子对于乐理的熟稔。
孔子跟鲁国的乐师谈论音乐。孔子说：“乐曲的结构是有一定的章法，刚开始的时候，各项乐器合奏；接下来是各个乐器的单独表现，而且能相互配合，展现出各自的声音，而不被合奏声给掩盖过去，然后各项乐器与和声相续不绝，最后结束。”
前面出现这么多有关“礼”的章节，这章转而谈到“乐”，“礼”和“乐”基本上是一体不可分的。其实两者都还要配合诵“诗”，《泰伯篇》就说过：“兴于诗，立于礼，成于乐。”
这章的背景是鲁国的礼乐崩坏，乐师四处流亡：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄，入于海。”（《微子篇》18.9）孔子周游列国返鲁之后，才开始重整“乐”，才让礼乐合一，也就是《子罕篇》第十五章所说的：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”
“语”，朱子说是“告也”，就是“告诉”。“大师”，何晏说是“乐官名”，也就是鲁国掌管音乐的官员。
孔子对还留在鲁国的乐师“乐”的基本结构和阶段，分成“使”（开始），“从”（发展）和“成”（结束）三个阶段。然后孔子解释每个阶段音乐的不同表现。
音乐的开始，是“翕如也”，郑玄和戴望都说“变动之貌”，他解释“闻金作，人皆翕如，变动之貌”，讲的不是音乐，而是人听到音乐的反应。何晏说“翕如，盛也”，皇侃说是“习也”（言正乐初奏，其声翕习而盛也），朱子说是“合也”，解释虽有不同，但讲的都是音乐的表现。除了皇侃的解释不同之外，大概都是各种乐器“合奏”的意思。
“从”，要读“纵”，何晏认为是“五音既发，放纵尽其音声”，朱子说是“放也”，戴望则说是“缓也”，都是音乐继续发展，乐器充分发生乐音的意思。
“纯如”，何晏说是“和谐也”，朱子简洁地说是“和也”，应该就是现代所谓的“和声”。
“皦如”，何晏说是“言其音节明也”，朱子简洁地说是“明也”，应该也是在合奏声中还能听出各个乐器的声音。
“绎如”，郑玄说是“志意条达之貌”，皇侃说是“寻续也。言声相寻续，而不断绝也”，朱子简洁地说是“相续不绝也”，戴望则说是“寻也”。
“以成”是经过上述的“始”和“从”的阶段之后，乐曲的结束和完成。
西洋音乐的奏鸣曲式的曲分也和孔子这里的说法类似：“引奏”→“呈示部”→“展开部”→“再现部”→“结束部”。
孔子这里谈音乐的结构和阶段，和《礼记·乐记》说明音乐和人心及政治的关联是十分不同的讨论方向。
孔子论述音乐的地方还不算少：最有名的是他在齐国的时候听到舜时代的《韶》乐，感动到“三月不知肉味”（《述而篇》7.14）；他曾建议过要用《韶》乐当成治国的方略之一（《卫灵公篇》15.11）；他还强调所谓的“乐”不是敲钟打鼓这种形式就算（《阳货篇》17.11），暗示还要有发自内心的诚敬；弟子宰我曾用“三年不为乐，乐必崩”（《阳货篇》17.21）当成废除三年之丧的理由，理由虽然正当，但孔子还是认为三年之丧应该“闻乐不乐”才对。
另外，孔子经常“礼乐”并称（《先进篇》11.1和11.26、《子路篇》13.3、《宪问篇》14.12、《季氏篇》16.2和16.5）。在《礼记·文王世子》中，他提出古代贵族子弟必修“礼乐”，但是“礼”和“乐”还是有差别：“乐，所以修内也；礼，所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。”《礼记·礼器》也说：“礼也者，反其所自生；乐也者，乐其所自成。是故先王之制礼也以节事，修乐以道志。故观其礼乐，而治乱可知也。”观礼乐可以知治乱，这已经将礼乐从个人层次的重要性提升到国家层次。
孔子此章强调乐的章法，其实就像礼要有章法一样。这种章法或秩序贯穿着天地人之间，也展现在人间礼乐。所以这章谈音乐，其实就是谈人事。
礼乐也是修己安人的重要指标。
附录
《述而篇》子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：“不图为乐之至于斯也！”
《卫灵公篇》颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶舞》。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”
《阳货篇》子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”
《阳货篇》宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”
《先进篇》子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”
《子路篇》子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
《宪问篇》子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”
《季氏篇》孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”
《季氏篇》孔子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”
《礼记·文王世子》凡三王教世子必以礼乐。乐，所以修内也；礼，所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。
《礼记·礼器》礼也者，反其所自生；乐也者，乐其所自成。是故先王之制礼也以节事，修乐以道志。故观其礼乐，而治乱可知也。
3.24
仪封人请见。曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子，何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”
这章是仪封人和孔子谈完话之后出来发表的意见，可见孔子的重要性不是弟子自行吹牛而已。
仪地驻守边关的人请求孔子门人让他拜见孔子，他说：“有德的君子到我们这地方来，我从来就没有不拜见请教的。”孔子的随从弟子就引他入见孔子。拜见完毕之后，他出来勉励孔门弟子说：“各位孔门弟子，礼乐沦丧有什么好担心的呢？天下已经很久都是这样快到不行的状况了，老天爷会让孔子的思想成为未来人类的警示明钟。”
这章乍看之下，既不说“礼”，也不谈“乐”，和前后章都不一致。其实配合下一章看，恐怕有深意在焉。
“仪”，是卫国的地名。“封人”，是官名，负责守边界。
“君子”，有时指有位者，有时指有德者。仪封人在这里用“君子”称呼孔子，可见他对孔子德行的尊敬，他显然是比孟子还早的孔子第一位“私淑弟子”，就是现在人说的“粉丝”，还是“铁粉”。
“从者”是当时随孔子周游列国的弟子，这是旁观人（《论语》的传述者）描述时用的话。“二三子”虽然也是孔子的弟子，但这是当面直接称呼时的用语（如《述而篇》7.24、《子罕篇》9.12、《先进篇》11.11和《阳货篇》17.4）。
“丧”，是指“亡失”（皇侃），或“失位去国”（朱子），或“丧亡、流亡”（黄怀信），其实就是后面说的“天下无道”，是“道之丧”。
“木铎”，是施政教时敲打的木质器具，用清亮的声音，警醒大家注意（《礼记·明堂位》《尚书·夏书·胤征》《周礼·地官司徒》），像现在庙里敲的“木鱼”。
值得注意的是，仪封人对孔子的思想有信心，可是孔门弟子好像在经历了这么多风波之后，已经对孔子之道有点信心涣散了。如果孔门弟子都精神奕奕，守死善道，仪封人恐怕也不必说这么多吧！或者，仪封人没看到颜回吧？
此外，仪封人的话到现在也没有实现。孔老夫子没被当成“木铎”，反而成了历朝专制君主利用的工具，以及一千多年来考试的标准答案。我想这是仪封人当初没有想到的吧？孔老夫子更没想到吧？
孔老夫子的智慧有没有用是一个问题，更大的问题恐怕还在于我们现代人有没有智慧可以“活用”或“用活”孔老夫子的智慧。
哲人日已远
典型在夙昔
风檐展书读
古道照颜色
问题在我们，不在孔老夫子。
附录
《述而篇》子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”
《子罕篇》子疾病，子路使门人为臣。病闲，曰：“久矣哉！由之行诈也，无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎？且予纵不得大葬，予死于道路乎？”
《先进篇》颜渊死，门人欲厚葬之，子曰：“不可。”门人厚葬之。子曰：“回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。”
《阳货篇》子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”
《礼记·明堂位》振木铎于朝，天子之政也。
《尚书·夏书·胤征》惟仲康肇位四海，胤侯命掌六师。羲和废厥职，酒荒于厥邑，胤后承王命徂征。告于众曰：“嗟予有众，圣有谟训，明征定保，先王克谨天戒，臣人克有常宪，百官修辅，厥后惟明明，每岁孟春，遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏，其或不恭，邦有常刑。”
《周礼·地官司徒》凡四时之征令有常者，以木铎徇于市朝。以岁时巡国及野，而赒万民之艰厄，以王命施惠。
3.25
子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”
孔子认为音乐反映出社会风气和政治兴衰。所以他在本章就评论两个领袖人物或是他们时代的音乐。
孔子评论舜时代的《韶》乐说：“真是美极了，又好极了。”评论周武王时代的《武》乐说：“虽然是美极了，但可惜并没有好到极点。”
“《韶》”，古书中又作《大韶》《九韶》或《箫韶》，古注都说是“舜乐名也”（《竹书纪年·帝舜有虞氏》《新语·独断·卷上》和《庄子·天下》），《礼记·乐记》说是“继也”，《春秋繁露·楚庄王》说是“昭也”，《白虎通德论·礼乐》《风俗通义·声音》《汉书·董仲舒传》和皇侃说是“绍”，就是现在说的“克绍箕裘”的“绍”，是“承传”的意思，皇侃进一步解释说：“韶，绍也。天下之民乐舜揖让绍继尧德，故舜有天下而制乐名《韶》也。”“武”，则是“武王乐也”，皇侃的进一步解释是“天下之民乐武王干戈，故乐名《武》也。”邢昺说是“以武得民心，故名乐曰《武》”。孔子在《论语》中极力赞叹《韶》乐之美善（《述而篇》7.14、《卫灵公篇》15.11）。
“美”，皇侃说是“堪合当时之称也”，朱子说是“声容之盛”。“善”，皇侃说是“理事不恶之名也”，朱子说是“美之实也”。一说“善”本作“缮”，《广雅·释诂》：“缮，治也。”
孔子以“美”和“善”两项标准评论《韶》和《武》两种乐曲，《韶》兼具“美善”双重标准，《武》只达到“美”，却没到“善”的境界。孔子这里也没明说原因。后来的批注都很一致地认为：舜是以自身的德行受到尧的禅让，这种“公天下”“以德服人”的正能量就展现在音乐上，所以既美且善；武王伐纣，靠的是武力，而且已经沦落成“家天下”的格局，虽然也是顺天应人，毕竟还达不到“公天下”和“以德服人”的标准，所以只达到“美”，没能上升到“善”的境界。
从孔子对音乐的评论，也透露出他的“天下为公”的美善目标。也许这两项目标就是前一节仪封人说的“天将以夫子为木铎”的原因吧！一个道理，分在两章。这是《论语》密码吗？
顺便说一个和《韶》乐相关的故事：有一次孔子到了齐国的东郭门外，看到一个小孩拿着水壶，和他的车驾并行。他看这小孩的眼神专注，心中有主，行为端正。孔子就让赶车的人赶快超过这个小孩。这个时候响起了《韶》乐，孔子听到之后，三月不知肉味。从这个故事就可以看出音乐不仅可以“自乐”，还可以“乐人”；不仅可以“自正”，还可以“正人”（《说苑·修文》）。这也是个音乐具有影响人我力量的最佳批注，不分圣人和小孩。
现在还有什么音乐有这样的力量呢？
附录
《竹书纪年·帝舜有虞氏》元年己未，帝即位，居冀。作《大韶》之乐。
《新语·独断·卷上》五帝三代乐之别名：黄帝曰《云门》，颛顼曰《六茎》，帝喾曰《五英》，尧曰《咸池》，舜曰《大韶》，一曰《大招》，夏曰《大夏》，殷曰《大濩》，周曰《大武》。天子八佾，八八六十四人，八者，象八风，所以风化天下也。公之乐《六佾》，象六律也。侯之乐《四佾》，象四时也。
《庄子·天下》黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有《辟雍》之乐，武王、周公作《武》。
《礼记·乐记》《大章》，章之也。《咸池》，备矣。《韶》，继也。《夏》，大也。殷周之乐，尽矣。
《春秋繁露·楚庄王》舜时，民乐其昭尧之业也，故《韶》。“韶”者，昭也。禹之时，民乐其三圣相继，故《夏》。“夏”者，大也。汤之时，民乐其救之于患害也，故《濩》。“濩”者，救也。文王之时，民乐其同师征伐也，故《武》。“武”者，伐也。四者，天下同乐之，一也，其所同乐之端不可一也。作乐之法，必反本之所乐。所乐不同事，乐安得不世异？是故舜作《韶》而禹作《夏》，汤作《濩》而文王作《武》。四乐殊名，则各顺其民始乐于己也。见其效矣。《诗》云：“文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰。”乐之风也。又曰：“王赫斯怒，爰整其旅。”当是时，纣为无道，诸侯大乱，民乐文王之怒而咏歌之也。周人德已洽天下，反本以为乐，谓之《大武》，言民所始乐者武也云尔。故凡乐者，作之于终，而名之以始，重本之义也。此观之，正朔、服色之改，受命应天制礼作乐之异，人心之动也。二者离而复合，所为一也。
《白虎通德论·礼乐》王者始起，何用正民？以为且用先王之礼乐，天下太平，乃更制作焉。《书》曰：“肇修殷殷礼，祀新邑。”此言太平去殷礼。《春秋传》曰：“昌何为不修乎近而修乎远，同己也，可因先以太平也。”必复更制者，示不袭也，又天下乐之者。乐者所以象德表功殊名。《礼记》曰：“黄帝乐曰《咸池》，颛顼乐曰《六茎》，帝喾乐曰《五英》，尧乐曰《大章》，舜乐曰《箫韶》，禹乐曰《大夏》，汤乐曰《大护》。周乐曰《大武象》，周公之乐曰《酌》，合曰《大武》。”黄帝曰《咸池》者，言大施天下之道而行之，天之所生，地之所载，咸蒙德施也；颛顼曰《六茎》者，言和律历以调阴阳，茎者着万物也；帝喾曰《五英》者，言能调和五声以养万物，调其英华也；尧曰《大章》，大明天地人之道也；舜曰《箫韶》者，舜能继尧之道也，禹曰《大夏》者，言禹能顺二圣之道而行之，故曰《大夏》也；汤曰《大护》者，言汤承衰，能护民之急也；周公曰《酌》者，言周公辅成王，能斟酌文武之道而成之也；武王曰《象》者，像太平而作乐，示已太平也；合曰《大武》者，天下始乐周之征伐行武，故诗人歌之：“王赫斯怒，爰整其旅。”当此之时，天下乐文王之怒，以定天下，故乐其武也。周室中制《象汤》乐何？殷纣为恶日久，其恶最甚，斫涉刳胎，残贼天下。武王起兵，前歌后舞。克殷之后，民人大喜，故中作所以节喜盛。
《风俗通义·声音》夫乐者，圣人所以动天地、感鬼神、按万民、成性类者也。故黄帝作《咸池》，颛顼作《六茎》，喾作《五英》，尧作《大章》，舜作《韶》，禹作《夏》，汤作《护》，武王作《武》，周公作《勺》。《勺》，言能斟勺先祖之道也；《武》，言以功定天下也，《护》，言救民也；《夏》、大承二帝也；《韶》，继尧也，《大章》，章之也；《五英》，英华茂也，《六茎》，及根茎也；《咸池》，备矣。
《汉书·董仲舒传》尧崩，天下不归尧子丹朱而归舜。舜知不可辟，乃即天子之位，以禹为相，因尧之辅佐，继其统业，是以垂拱无为而天下治。孔子曰“《韶》尽美矣，又尽善也”，此之谓也。至于殷纣，逆天暴物，杀戮贤知，残贼百姓。伯夷、太公皆当世贤者，隐处而不为臣。守职之人皆奔走逃亡，入于河海。天下秏乱，万民不安，故天下去殷而从周。文王顺天理物，师用贤圣，是以闳夭、大颠、散宜生等亦聚于朝廷。受施兆民，天下归之，故太公起海滨而即三公也。当此之时，纣尚在上，尊卑昏乱，百姓散亡，故文王悼痛而欲安之，是以日昃而不暇食也。孔子作春秋，先正王而系万事，见素王之文焉。繇此观之，帝王之条贯同，然而劳逸异者，所遇之时异也。孔子曰“《武》尽美矣，未尽善也”，此之谓也。
《说苑·修文》孔子至齐郭门之外，遇一婴儿挈一壶，相与俱行，其视精，其心正，其行端，孔子谓御曰：“趣驱之，趣驱之。”《韶》乐方作，孔子至彼，闻《韶》三月不知肉味。故乐非独以自乐也，又以乐人；非独以自正也，又以正人矣哉！
3.26
子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”
这章是孔子感叹居上位的人不守礼，已经没救了！
孔子说：“居上位的人对待人民不宽容，自己又对礼乐没有敬慎之心，面对丧礼更是只有形式而没有内心的哀戚，我不知道对这样的君上我还有什么好期待的！”
皇侃认为本章是“讥当时失德之君”。这里还是谈当上司的人该有的发自内心深处的基本礼节。这章是《八佾篇》的最后一章，似乎也有深意。
这章和《礼记·曾子立事》说的“临事而不敬，居丧而不哀，祭祀而不畏，朝廷而不恭，则吾无由知之矣”几乎如出一辙。
“居上不宽”的“居上”是“居上位的人”。“宽”和“苛”是相对的，《论语》两度说到“宽则得众”（《阳货篇》17.6、《尧曰篇》20.1）。这里的“宽”也就是“居上者”要先自修“文德”，才能让“近悦远来”。舜在即位之后，就请“契”当“司徒”（相当现在的民政部部长），谨慎倡导人民要在五伦关系上有基本的礼节（敬敷五教），处处要以“宽”为念（《尚书·虞书·舜典》《史记·五帝本纪》和《殷本纪》）。其实“苛政猛于虎”的故事就是警惕当政者要“宽”：孔子有一次和弟子经过泰山山脚下，听到有妇人哭着悼念自己被老虎咬死的儿子，很好奇她屡遭虎患而失去了公公、丈夫和儿子三代男子，为什么还不搬家而甘冒这种随时会被老虎咬死的危险，没想到妇人竟然回答因为这里虽有老虎，但无苛政。“苛政猛于虎”，所以百姓就用脚投票，选择离开父母之邦，让人不胜唏嘘（《礼记·檀弓下》）。
接下来的两个部分强调的不是外在的形式，而是内心的真心感受。这就是林放所问的“礼之本”（《八佾篇》3.4）。孔子当时就回答：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”此处显然也是同样的回答：“礼”强调要配合“敬”，“丧”要配合“哀”（也就是“戚”）。《论语》中也有两次说到“丧思哀”（《子张篇》19.1、19.14）。《礼记》中也数度提及“丧”以“哀”为主（《礼记·曲礼上》《礼记·檀弓下》《礼记·少仪》《礼记·问丧》）。所以，慰问别人的丧礼，要请家人“节哀顺变”（《礼记·檀弓下》）。
《论语》中也强调“礼”和“敬”的搭配（《颜渊篇》12.5、《子路篇》13.4）。孟子也承继此种观点（《孟子·离娄下》），其他古书也记载说：“丧”也该和“礼”一样，应该是“敬”重于“哀”（《礼记·哀公问》《礼记·杂记》《礼记·檀弓上》《孔子家语·子贡问》）。
“观”，不只是“看”，刘宝楠强调是指“观礼”，还说“礼无足观，斯懈于位，而民不可得而治也”。
有一个故事很可以看出孔子对于丧礼其实也不是那么不知变通的。孔子的弟子子夏和闵子骞在各自的“三年之丧”完毕后去拜见孔子。孔子都拿琴来让他们弹。结果子夏心情愉快弹琴，而闵子骞却仍然心中悲戚。孔子认为两人都是“君子也”。子贡不解孔子对两人的“哀已尽”和“哀未尽”的不同情感表现却给予同样的评价，孔子强调两人虽然心情不同，但都能以礼节之，所以都称得上是“君子”（《礼记·六本》）。由此可见，孔子强调内心的真实情感而不是外在的形式。
这个故事呼应了《礼记·中庸》上说的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”情感表达能“发乎情，止乎礼”才是王道。这也是孔子希望“观”的地方。
附录
《阳货篇》子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”
《尧曰篇》宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。
《春秋繁露·仁义法》是故以自治之节治人，是居上不宽也；以治人之度自治，是为礼不敬也。为礼不敬，则伤行而民弗尊；居上不宽，则伤厚而民弗亲。弗亲则弗信，弗尊则弗敬。
《尚书·舜典》帝曰：“契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。”
《史记·五帝本纪》舜曰：“契，百姓不亲，五品不驯，汝为司徒，而敬敷五教，在宽。”
《史记·殷本纪》帝舜乃命契曰：“百姓不亲，五品不训，汝为司徒而敬敷五教，五教在宽。”
《礼记·檀弓下》孔子过泰山侧，有妇人哭于墓者而哀，夫子式而听之。使子贡问之曰：“子之哭也，壹似重有忧者。”而曰：“然，昔者吾舅死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉。”夫子曰：“何为不去也？”曰：“无苛政。”夫子曰：“小子识之，苛政猛于虎也。”
《礼记·曲礼上》临丧则必有哀色，执绋不笑，临乐不叹；介胄，则有不可犯之色。故君子戒慎，不失色于人。
《礼记·檀弓下》丧礼，哀戚之至也。节哀，顺变也；君子念始之者也。
《礼记·少仪》宾客主恭，祭祀主敬，丧事主哀，会同主诩。
《礼记·问丧》丧礼唯哀为主矣。女子哭泣悲哀，击胸伤心；男子哭泣悲哀，稽颡触地无容，哀之至也。
《子张篇》子游曰：“丧致乎哀而止。”
《颜渊篇》司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”
《子路篇》樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”
《孟子·离娄下》孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？’是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜人也，我亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。若夫君子所患则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。”
《礼记·哀公问》公曰：“寡人虽无似也，愿闻所以行三言之道，可得闻乎？”孔子对曰：“古之为政，爱人为大；所以治爱人，礼为大；所以治礼，敬为大；敬之至矣，大昏为大。大昏至矣！大昏既至，冕而亲迎，亲之也。亲之也者，亲之也。是故，君子兴敬为亲；舍敬，是遗亲也。弗爱不亲；弗敬不正。爱与敬，其政之本与！”
《礼记·杂记》子贡问丧，子曰：“敬为上，哀次之，瘠为下。颜色称其情；戚容称其服。”
《礼记·檀弓上》子路曰：“吾闻诸夫子，丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”
《孔子家语·子贡问》子贡问居父母丧，孔子曰：“敬为上，哀次之，瘠为下，颜色称情，戚容称服。”
《礼记·六本》子夏三年之丧毕，见于孔子。子曰：“与之琴，使之弦。”侃侃而乐，作而曰：“先王制礼，不敢不及。”子曰：“君子也！”闵子三年之丧毕，见于孔子。子曰：“与之琴，使之弦。”切切而悲，作而曰：“先王制礼，弗敢过也。”子曰：“君子也！”子贡曰：“闵子哀未尽，夫子曰‘君子也’。子夏哀已尽，又曰‘君子也’。二者殊情，而俱曰君子，赐也惑，敢问之。”孔子曰：“闵子哀未忘，能断之以礼；子夏哀已尽，能引之及礼。虽均之君子，不亦可乎？”