其次，道教的洞天福地大多位于现实的名山胜境。道教对十大洞天王屋山洞、委羽山洞、西城山洞、西玄山洞、青城山洞、赤城山洞、罗浮山洞、句曲山洞、林屋山洞、括苍山洞。、三十六小洞天霍桐山洞、东岳太山洞、南岳衡山洞、西岳华山洞、北岳常山洞、中岳嵩山洞、峨嵋山洞、庐山洞、四明山洞、会稽山洞、太白山洞、西山洞、小沩山洞、潜山洞、鬼谷山洞、武夷山洞、玉笥山洞、华盖山洞、盖竹山洞、都峤山洞、白石山洞、岣漏山洞、九疑山洞、洞阳山洞、幕阜山洞、大酉山洞、金庭山洞、麻姑山洞、仙都山洞、青田山洞、钟山洞、良常山洞、紫盖山洞、天目山洞、桃源山洞、金华山洞。、七十二福地地肺山、盖竹山、仙磕山、东仙源、西仙源、南田山、玉溜山、清屿山、郁木洞、丹霞洞、君山、大若岩、焦源、灵墟、沃州、天姥岑、若耶溪、金庭山、清远山、安山、马岭山、鹅羊山、洞真墟、青玉坛、光天坛、洞灵源、洞宫山、陶山、三皇井、烂柯山、勒溪、龙虎山、灵山、泉源、金精山、閤皂山、始丰山、逍遥山、东白源、钵池山、论山、毛公坛、鸡笼山、桐柏山、平都山、绿萝山、虎溪山、彰龙山、抱福山、大面山、元晨山、马蹄山、德山、高溪蓝水山、蓝水、玉峰、天柱山、商谷山、张公洞、司马悔山、长在山、中条山、茭湖鱼澄洞、绵竹山、泸水、甘山、山、金城山、云山、北邙山、卢山、东海山。的地理位置、地貌特征都有具体描述，因为道教的“洞天福地”本来就位于天下名山，是实实在在地建构在名山之间的人间仙境。司马承祯的《天地宫府图》说：“十大洞天者，处大地名山之间，是上天遣群仙统治之所”张君房：《云笈七签》，中华书局2003年点校本，第609页。；“三十六小洞天，在诸名山之中，亦上仙所统治之处也”同上，第611页。；“七十二福地，在大地名山之间，上帝命真人治之，其间多得道之所”同上，第618页。基督教的“新天新地”在末世，随着基督的复临才能到来。在基督教神学中，世界上的万物都一同参与死亡和复活的过程，耶稣的复活是“新天新地”的基础。耶稣的复活更新了一切的生命，随着基督第二次复临，先知看见“圣城新耶路撒冷由神那里从天而降”，他听见有大声音从宝座出来说：“神的帐幕在人间。他要与人同住，他们要作他的子民；神要亲自与他们同在，作他们的神。”《圣经·启示录》21：2-3。这个新耶路撒冷被描绘成了一个“新天新地”《圣经·启示录》21：1。所以它也具有某种普世的特性。
第三，与基督教的“新天新地”不同，道教的“洞天福地”既是修道者向往的圣地，又是一个个实在的生存场所。道教洞天福地既是神仙居住之所，也是道士修道成仙之地。具有远离尘嚣，与世隔绝，自然环境良好，人与周围环境和谐相处等特点。在道教的各类神仙传中，记述了许多在“洞天福地”中修炼而得道成仙者。根据《南岳小录》记载，在三十六洞天之第三洞天的南岳衡山，两晋南北朝时有陈真人兴明、胡浮先生、尹真人道全、徐真人灵期、陈真人惠度、张真人昙要、张真人始轸、王真人灵舆、邓真人郁之九位著名道士在这里得道成仙《南岳小录》，《道藏》第6册，第865页。
道教的“洞天福地”和基督教的“新天新地”，尽管有所不同，但都是信徒实现生命超越、达到永恒的归宿。只不过基督教《圣经》更强调“新天新地”是“不属于”这个世界的。在《旧约》中，耶路撒冷的重建与以色列的复兴都是在创造新天新地的处境中被看见［英］纪博逊主编《旧约圣经注释》下卷，陈佑人等译，中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会2001年内部流通版，第2887页。而道教“地仙”的神仙世界是现实和超现实的奇妙重合。它既是神仙所居之地，也是道教徒修炼成仙之所，充分体现了道教徒对尘世生活以及理想生存环境的向往。这种人与自然界和谐相处的理想境地对于现代人居观念和人居环境的构建不无启迪。
§§§第三节道教与基督教的自然生态伦理
所谓自然生态伦理就是人们对生命存在与自然生态环境关系的道德观念、基本规范和道德实践。道教和基督教思想中所蕴涵的自然生态伦理思想是丰富的。
一、道教“天父地母”与基督教“爱上帝”
道教中“天父地母”的思想承袭了先秦以来以“天”为父，以“地”为母的思想，这种“天父地母”思想在道教的早期经典《太平经》中有较多的论述：“天，父也。地，母也。”王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第49页。“故生者，父也；养者，母也；……生者，道也；养者，德也；……一物不生，一道闭不通；一物不养，一德不修治；……故生者象天，养者象地。”同上，第704页。
《太平经》中的“天父地母”思想体现了天、地、人和谐，共同生养万物的理念。《太平经》把天、地、人三者之间的关系看作是父、母、子的关系。“夫天地中和凡三气，内相与共为一家，反共治生，共养万物。天者主生，称父；地者主养，称母；人者主治理之，称子。父当主教化以时节，母主随父所为养之，子者生受命于父，见养食于母，为子乃当敬事其父而爱其母。……父教有度数时节，故天因四时而教生养成，终始自有时也。夫恶人逆之，是为子不顺其父，天气失其政令，不得其心。天因大恶人生灾异，以病害其子，比若家人，父怒治其子也，其变即生。父子不和，恨子不顺从严父之教令，则生阴胜其阳，下欺其上，多出逆子也”王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第113页。“天者养人命，地者养人形”，只有天、地、人和谐相处，才能共同生养自然万物。
道教的“天父地母”把天、地神化，要求人们像孝敬父母那样尊重天地自然。人是“天父地母”养育的，“天与君父主生，此太阳之长也，生之祖也。……地母臣承阳之施，主长养万物”同上，第705页。“春行生气，夏成长，秋收，使民得以供祭，冬藏余粮，复使相续，既无解时。神灵之施，莫不被荣。”同上，第574页。人应当报答天地的养育之恩，“言有忠孝，不失天地之心意，助四时生，助五行成，不敢毁当生之物”同上，第550页。否则就是不孝之子，“人亦天地之子也，子不慎力养天地所为，名为不孝之子也”同上，第406页。人违背了四时规律，就是贼害“天父”，不爱护大地，就是贼害了“地母”。而且《太平经》认为，人欲安其命，就必须首先安其天地父母，因为人是天地父母所生，“人命乃在天地”，如果人能先安其天地，则人自身可得长安。这种从天地自然这个大的系统中看待人生，是难能可贵的。
《太平经》看到了自然界各要素彼此之间的相互联系，把自然界中的泉、石、土与人的血、骨、肉对应起来，而且认为，自然界与人一样会受到伤害而生病、疼痛，天地也有喜怒哀乐。《太平经》根据阴阳五行之道，指责人类为了私欲而大兴土木，以致造成环境破坏的行为。《太平经》卷四十五《起土出书诀》指出：人“不用道理”，任意凿地挖土，甚至“其深者下著黄泉，浅者数丈”王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第114页。这种妄意“共穿凿地，大兴起土功”就是违反“天地意”。妄意掘地凿土就是一种罪过行为。结果地受了伤害：“穿地皆下得水，水乃地之血脉也。今穿子身，得其血脉，宁疾不邪？”同上，第119页。当地的身体遭受挖凿与破坏，地气因而漏泄，结果“母既病愁苦”。《太平经》认为，造成这种情况是“子反共害其父母而贼伤病之，非小罪也”同上，第115页。天（父）为了响应地（母）的疾痛、冤害与忿悒，故此，“父怒不止，灾变怪万端并起”同上，第114页。如果肆意破坏天地自然，最终会导致灾难。“慎无烧山破石，延及草木，折华伤枝，实于市里，金刃加之，茎根俱尽。其母则怒，上白于父，不惜人年。”同上，第572页。《太平经》要求人们不要破坏天地自然环境，强调伤害天地会遭受报应，并且报应于人生命的长短，这体现出了道教神学的特点。肆意挖凿地土，最终也会受到自然界的惩罚。正如清代全真道士刘一明的《阴符经注》说：“天以始万物，地以生万物。然既生之，则又杀之。是天地即万物之盗耳。世有万物，人即见景生情，恣情纵欲，耗散神气，幼而壮，壮而老，老而死。是万物即人之盗耳。”《阴符经注》，《藏外道书》第8册，巴蜀书社1994年版，第410页。《云笈七签》卷四十《崇百药》还把“尊天敬地”张君房：《云笈七签》，中华书局2003年点校本，第876页。作为一味良药。
应该说，道教的“天父地母”观念既是道教在当时自然科学尚不发达的条件下对天地自然基本特性的一种认知，又是道教为实现人与天地自然和谐而对人们的一种道德要求，要人们以尊重、敬重的态度对待天地自然，这也是道教为实现“天人合一”而做出的积极努力。
阿诺德·汤因比在其《人类与大地母亲》一书中提出了与《太平经》类似的“大地母亲”概念。在汤因比看来，人类破坏自然环境的行为就是犯了弑母之罪，他说：“人类，这个大地母亲的孩子，如果继续他的弑母之罪的话，他将是不可能生存下去的。他所面临的惩罚将是人类的自我毁灭。”［英］阿诺德·汤因比：《人类与大地母亲》，上海人民出版社1992年版，第588页。
基督教中没有天父地母的伦理道德观念，却有对至高无上的、全知全能的、创造天地万物和人类的上帝(天父)的爱。基督教强调只有修好与上帝的关系，宇宙和谐才能最终实现。其生态伦理是一种以爱为核心的伦理，包括爱上帝和爱人两个方面。爱上帝与爱人是统一的。在基督教以神为中心的学说中，神爱是最基本的神的特性，并通过人与神的关系得以表现。当神的恩典降临到人心时，人既以爱神的形式加以响应，也用爱邻人的方式加以回应。在基督教《圣经》传统上，可以看到不少因尊重神的创造而对大自然产生敬意的例子。因为大自然内蕴着创造者的智慧、美意及荣光。大自然虽然与创造主有别，但这并没有减低它神圣的本质，因为创造它的神无限接近地与它同在。中古时代宾吉的希尔德加(HildegardofBingen)深信神的道灌注在整个宇宙中，基督教虽然将精灵(animisticspirits)从被造之物中“驱除”，却将神的灵置于其中。大自然成为表达神智慧、关顾、荣耀的媒介。麦奎利(JohnMacquarrie)指出：“诗篇通常颂赞上主在以色列历史中的作为，也不时表达对大自然的喜悦之情，乃因诗人在其中看到神。”JohnMacquarrie，ThinkingAboutGod，London：SCMPress，1975，p145
二、贵生戒杀，尊重生命
在道教、基督教看来，生命是神圣的，因为它们是道化生的，或是上帝创造的。
天地有生生之仁德，道有哺育万物生长的善性。慈悲仁爱、长养万物是道教一以贯之的宗教情怀。道教是一个特别重视人的现实生命的宗教，它以长生成仙为最高目标，主张敬重生命。道教认为生命是宇宙中最为高贵的，在天地万物中，“人命最重”，一切善行中“寿最为善”。《太上老君内观经》说：“道不可见，因生而明之；生不可常，用道以守之。若生亡，则道废。道废，则生亡。生道合一，则长生不死，羽化神仙。”《太上老君内观经》，《道藏》第11册，第397页。以生命为天地万物的自然本性，高扬生命的神圣，以生为人生第一要事。《老子想尔注》甚至将“生”提到“道”的高度来体认，把“生”与道、天、地并列为“域中四大”，“生，道之别体也”饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社1991年版，第33页。《养性延命录序》也认为“人所贵者，盖贵为生”《养性延命录序》，《道藏》第18册，第474页。《悟真外篇·石桥歌》唱道：“人生大事惟生死。”《悟真篇注疏》卷下《石桥歌》，《文渊阁四库全书》本，台湾商务印书馆1983年版。这些都充分体现了道教“重生”、“贵生”的思想。
在道教看来，自然界是一个充满生机的大系统，生命无处不在。道教在贵生恶死原则的指导下，从“贵生”进而“尊生”，将道德关怀的对象的范围从人和社会的领域扩展到了生命和自然界。《太平经》说：“夫天道恶杀而好生，蠕动之属皆有知，无轻杀伤用之也。”王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第174页。《太平经》描述理想的“太平”状况，其中非常重要的特征就是凡物皆得生养，“万物既生，皆能竟其寿而实者，是也；但能生，不而竟其寿，无有信实者，非也”同上，第278页。形成了以一切生命存在作为保护对象的伦理原则。道教徒把慈爱和同、不伤生灵、保护动植物作为自己宗教修持的重要内容，“当念登仙度世，利济群生”《中极上清洞真智慧观身大戒经》，《藏外道书》第12册，巴蜀书社1994年版，第38页。要求人们“慈心于物”，爱及昆虫草木鸟兽，不要伤害任何无辜生命。道教不仅提倡救济动物于危难，而且提倡省己之食，以喂养鸟兽。葛洪在《抱朴子内篇》中说，慈心于物，仁逮昆虫，手不伤生，“如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也”王明：《抱朴子内篇校释》，中华书局1985年版，第126页。并把“慈心于物”列为诸多善事之一。南北朝时期的《洞真太上八素真经三五行化妙诀》说：“慈爱一切，不异己身。身不损物，物不损身。一切含气，木、草、壤、灰，皆如己身，念之如子，不生轻慢意，不起伤彼心。心恒念之，与己同存，有识愿其进道，无识愿其识生。”《洞真太上八素真经三五行化妙诀》，《道藏》第33册，第474页。五代时期谭峭的《化书》认为一切自然物都有与人相同的情、性、精、魄，“老枫化为羽人，朽麦化为蝴蝶，自无情而之有情也。贤女化为贞石，山蚯化为百合，自有情而之无情也。是故土、木、金、石皆有情性、精魄。虚无所不至，神无所不通，气无所不同，形无所不类。孰为彼，孰为我？孰为有识，孰为无识？万物，一物也；万神，一神也，斯道之至矣”《化书》卷一，《道藏》第23册，第590页。并认为动物具有与人相同的本性，有感情，有道德，“〔夫〕（大）禽兽之于人也何异？有巢穴之居，有夫妇之配，有父子之性，有生死之情。鸟反哺，仁也。隼悯胎，义也。蜂有君，礼也。羊跪乳，智也。雉不再接，信也。孰究其道？万物之中，五常百行，无所不有也”《化书》卷四，《道藏》第23册，第598页。全真道的经典《重阳立教十五论》反对滥伐树木，认为“斫伐树木，断地脉之津液；化道货财，取人家之血脉”《重阳立教十五论》，《道藏》第32册，第153页。是伤害大地的行为。