在上海研究蓬勃之势的威压下，“北京学”在近些年也日渐热闹起来。最早倡导“北京学”的学者陈平原依然是该领域的领军人物。2003年，他参与发起和组织的“北京：都市想像与文化记忆”国际学术研讨会以及会后出版的同名论文集无疑是“北京学”的一个标志性事件。虽然陈平原有守护“用文字构建的、带有想像成分的北京”之意图，要在力所能及的范围内保护哪怕是已经成为残片的历史记忆，有着要“基于沟通时间与空间、物质文化与精神文化、口头传说与书面记载、历史地理与文学想像，在某种程度上重现八百年古都风韵的设想”，但他最终的本意还是“希望借此重构中国文学史图景”。[95]这与早年研究孟姜女故事的历史学家顾颉刚极为类似。作为历史学家的顾颉刚研究孟姜女不是因为对故事本身的兴趣，而是要为“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背”之新史学理论添砖加瓦，“为研究古史方法学举一个旁的例”，“研究了民俗学去认识传说中古史的意义”。[96]但是，正如顾颉刚的孟姜女研究一直被中国民俗学界视为经典一样，作为文学史家的陈平原对北京学的倡导与实践同样推动着北京民俗文化研究的发展。
与二位方家明确的学术定位不同，作为长期从事经验研究的我，研究的起点是民俗学，终点还是民俗学。将北京城视为灵肉俱在、活生生的肌体，“透过肌肤，深入其肌理与血脉”，兼及“史学与文学、文本分析与田野调查”，将“城市作为文本来阅读、品味”是本书的旨趣之一。[97]同时，把“地理学与社会学的想象力结合起来”[98]，在北京城开始了近代化历程并局部有着电灯、自来水、电车等外在景观的背景下，关注地理与社会之间、社会空间与人及其文化之间的联系，探究“霓虹灯外”日常生活中[99]的杂吧地天桥亦是本书的旨趣所在。
对我而言，不仅仅是北京城，杂吧地天桥同样是人本主义地理学所强调的“活生生、有思想的”个人的存在，是在地化的，更是一种地方感觉结构。但是，杂吧地天桥不仅仅是供人回忆、写作与想象的城市意象，它有着自己的呼吸和脉搏，有着宰制人和社会的力量，而非仅仅被人和社会所宰制。它绝对不是静默、沉积甚至死的，也不是与时间无关甚至敌视时间的空间，而是指向时间、历史、权力的活生生的空间。如此之故，景观上已经面目全非的杂吧地天桥今天依旧是人们思维、斗争、妥协的工具和场域，“天桥艺人”“草根相声”等也才再次从这里焕发出活力。
在解释为何要将一项原本复杂研究的书名定为“人力车北京”时，大卫·斯特兰德提出了两点理由：一是这种小的、单个乘客的交通工具在20世纪20年代的北京非常普遍，二是人力车这种新旧、人工与机械、中外融于一体的杂糅性是民国时期中国和北京困境的一种暗示。[100]本书关注的主要是20世纪前半叶的天桥。斯特兰德所说的民国时期人力车有的普遍性、杂糅性都在天桥同样有着体现。因此，在一定意义上，也可以说我研究的是“天桥北京”或“杂吧地北京”。
这里要再次提及在斯特兰德等人研究基础之上的董玥关于民国北京的杰出研究。如前文所述，在董玥的研究中，天桥是一个重要的分析和描述对象。基于天桥的估衣铺等旧货市场，她将天桥誉为一个巨大的回收站——具有强大吞吐功能的“胃”——十分有新意。她强调要借天桥来说明北京在20世纪早期社会结构、政治制度、经济生活、空间组织和文化想象等各个方面新旧、传统与现代、东西杂乱纷呈、交错并存的局面。于是，她竭力勾画了大量的旧货、假货云集天桥，草根艺术经过变形融合了新的元素之后现身天桥等所体现出的由旧到新、新旧并呈的局面。最终，董玥的旨趣回到了对北京城、中国社会现代性（modernity）的探讨，并雄辩地指出中国社会现代性有别于西方的复杂性和混融性。
同样是研究天桥、北京、日常生活和民俗文化，我的研究与董玥有着明显的不同。首先，我的兴趣并不在于借经验材料来思索“现代性”这样众说纷纭的复杂命题，而是在于杂吧地这类都市空间的价值理性。天桥固然是北京的一个部分，是体现北京发展变化的一个部分，但我更强调北京是天桥的。换言之，董玥是从宏大的北京来研究天桥，也是在世界都市发展与现代化历程的比较视野下研究天桥，是外向的，虽然天桥是她研究的重点甚至核心，但天桥并非她研究的起点与终点；而我则是从杂乱的“小”天桥来研究“大”北京，杂吧地天桥本身就是我研究的本体，是我研究的起点和终点，是内敛的，我要表达的是社会、政治、文化、历史结构和人们观念世界中的“杂吧地”的价值理性。由此，我的研究是历时的与过程的，但更是心意的和结构的，也似乎是静态的。
虽然是内敛的、专注于本土的，但也与专从传说的角度研究北京的历史学家陈学霖不同。陈学霖的研究非常精彩地梳理了哪吒城传说在不同历史背景下的演变历程，并探析出其中隐含的不同族群之间、官民之间的斗争与妥协，但他基本上还是“眼睛向下”的俯视，并在一定意义上忽视了传说这种口头文学最为重要的“情感”特征和“闲坐说玄宗”式的生活意义。[101]换句话说，与理性、智慧、精英、超然有着关联的传说在流布于街头巷尾的时候，已经不“讲理”了，而是民众情感世界和日常生活的一部分。进一步而言，我是从民众的情感世界出发，来研究他们嘴中的也是他们地方感觉结构中的“杂吧地”天桥。另一方面，陈学霖的研究也承袭了与传统史学不同的新史学研究传说一贯有的求真伪、析缘起、明意义的传统，本意是要告诉世人流动传说的真相——是一种“虚妄”的美丽。这实际上是芬兰历史地理学派的方法在当下掺杂了权力、话语分析后，国内外学界传说研究趋之若鹜的新范式。但是，由于已经近乎有些教条主义，传说本身有的率性、单纯、神圣等丰富的情感特征和娱人娱己、赏心悦目、仅供一乐、止增笑耳的美感与快感反而被忽视，承载着太多政治、社会、经济以及文化功能的传说等民间叙事已经不堪重负。正因为如此，如前所述，我对于有关天桥言说、景观和行为的研究是无意于定格真假的。事实上，感觉、言说以及行为都是微妙的、流动性的，甚至是一次性的，但也是实在的并能感觉到其美丽的。毫无疑问，这种实在与美丽和诗人北岛的感官记忆之北京与“玩家”王世襄的实物记忆之北京大相径庭，相去甚远。[102]
作为一项具体而微的“小研究”，本研究既非“眼睛向下”的俯视，也非意在教育、改造、提升民众“到民间去”的有些一厢情愿的亲民，而是下层、下体不卑不亢的“眼睛向上看”的平视，是地平线一端的杂吧地天桥对地平线另一端的紫禁城、天安门的对视和呢喃细语。这或者是我所理解的民俗学的本色。俯仰易位，攻守易也，结论也自然不同。但是，本书并没有建构理论的诉求。因为就如今天人们口中的“杂吧地”的能指和所指那样，日常生活的“琐事”常常能揭示出复杂深奥的理论所无能为力的简单明了的真理。更何况，当卑微的人在冥思苦想时，上帝会在一旁偷笑！
总之，本书仅仅是作为一种方法与视角的民俗学感受、认知、阐释北京及其空间、人群、文化艺术的尝试，是从“下体”读解那个简单的“凸”字，想说明不但杂吧地天桥是北京的一部分，而且北京也仅仅是杂吧地天桥的一部分。尽管将杂吧地天桥作为“北平的焦点”“人生的正面”和“我们这个世界的基础”，渺小的我还是要谦卑地说：这些自说自话的记忆和诠释都仅仅是“我”所知道的那点儿“我的天桥”。