书城宗教道教简史
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第6章 汉代的社会危机和黄老道教的复兴

一、西汉末年的政治危机与《包元太平经》的问世

依历史学家的意见,汉武帝虽然确定了独尊儒术的政策,但当时儒术并没有真正获得独尊的地位。直到汉宣帝,其治国之道仍然是“霸王道杂之”,而不纯任德教,纯任周政。汉宣帝还抨击“俗儒不达时宜,好是古非今,使人眩于名实,不知所守”(《汉书·元帝纪》),因而不堪重任。对他那位“柔仁好儒”的太子怀有深深的忧虑,认为乱坏汉家天下的,将是这位笃信儒术的太子。然而汉宣帝碍于个人情感,没有换掉太子。后来,这位太子做了皇帝,就是汉元帝。

汉元帝不仅柔仁好儒,不达时宜,而且不懂实务,只知信天听命。他认为:“安民之道,本由阴阳。”所以由于阴阳错谬,风雨不时,他竟下令让“丞相、御史举天下明阴阳灾异者各二三人”,“于是言事者众,或进擢召见,人人自以为得上意”。(《汉书·元帝纪》)对解决实际问题,则束手无策。他由于不懂实务,竟被宦官捉弄,使自己尊崇的老师下狱致死。《汉书》作者评论说,汉元帝“牵制文义,优游不断,孝宣之业衰矣”。(《汉书·元帝纪》)到了成帝“湛于酒色,赵氏乱内,外家擅朝”。(《汉书·成帝纪》)所谓“外家”,就是汉元帝皇后王政君的娘家。汉成帝即位之初,王政君的兄弟王凤为大司马大将军,领尚书事。政权、军权都归了王家。王家依权仗势,为所欲为。不仅王凤擅权,且“五侯群弟,争为奢侈,赂遗珍宝,四面而至。后庭姬妾,各数十人,僮奴以千百数。罗钟磬,舞郑女,作倡优,狗马驰逐。大治第室,起土山渐台,洞门高廊阁道,连属弥望”,直至不法僭上:“成都侯(王)商擅穿帝城,决引沣水;曲阳侯(王)根骄奢僭上,赤墀青琐;红阳侯(王)立父子藏匿奸猾亡命,宾客为群盗,司隶、京兆皆阿纵不举奏正法”。(《汉书·元后传》)对于这样一个既犯上作乱,又祸国殃民的世家大族,皇帝却不能将他们绳之以法,而只能听任他们为非作歹。

朝廷上有这样一股不法妄为的势力,必然与其他权势集团发生冲突,特别是刘姓皇室集团。而朝廷上的冲突又造成朝政的混乱,本来就积累已久的社会矛盾不仅无法解决,反而加速激化。一些人认为汉家天下将要完结,企图另寻出路。这时候,齐人甘忠可托言天命,造作了《天官历》和《包元太平经》:

成帝时,齐人甘忠可诈造《天官历》、《包元太平经》十二卷,以言“汉家逢天地之大终,当更受命于天,天帝使真人赤精子,下教我此道”。(《汉书·李寻传》)

《天官历》内容如何,已不得而知。汤用彤先生认为《包元太平经》当是后来道教《太平经》的前身。[10]这部经书确实带着浓烈的黄老色彩。真人之号多见于《庄子》,赤精子当是张良所追随的赤松子一类人物。无论如何,这位天使不是儒者熟悉的神灵,其内容既为自创,也当与儒经大相径庭。所以“中垒校尉刘向奏忠可假鬼神罔上惑众,下狱治服,未断病死”。(《汉书·李寻传》)

甘忠可死了,但他提出的问题依然没有解决,弟子夏贺良等也还健在。汉朝的政治危机仍在继续,也就是汉历中衰的状况并没有多少改变。汉成帝死,哀帝继位,司隶校尉解光又向哀帝推荐甘忠可书和夏贺良等。哀帝把此事交由刘歆处理,刘歆认为该书不合五经,不可实行。但解光说,刘歆是刘向的儿子,刘向上奏使甘忠可下狱,刘歆怎肯赞成此道?这时,长安令郭昌劝李寻帮助夏贺良。

李寻治《尚书》经,好据《洪范》说灾异。投靠丞相翟方进,多次上书言事。王家那位“骄奢僭上”的王根辅政,也多次向李寻咨询。李寻“见汉家有中衰阸会之象”,向王根建议“博求幽隐,拔擢天士,任以大职”,于是王根首先推荐和提拔了李寻。(《汉书·李寻传》)

李寻本来就喜好甘忠可的书,又受到郭昌的鼓动,就向汉哀帝推荐了夏贺良。汉哀帝多次召见了夏贺良,夏向汉哀帝提出了他挽救汉家天下的对策:

汉历中衰,当更受命,成帝不应天命,故绝嗣。今陛下久疾,变异屡数,天所以谴告人也。宜急改元易号,乃得延年益寿,皇子生,灾异息矣。(《汉书·李寻传》)

夏贺良还警告汉哀帝说:“得道不得行,咎殃且亡。不有洪水将出,灾火且起,涤荡民人。”(同上)

汉哀帝听从了夏贺良的建议,将建平二年(前5)改为太初元年,自己号称“陈圣刘太平皇帝”,企图以此表示更受天命,挽救危局。

以上帝之命为最高的命令,以改元易号为接受天命途径,是汉代一般的宗教意识,黄老这么说,儒教也这么说。使皇帝长寿,且富有子嗣,也不仅是黄老追求的目标。在这些问题上,看不出建议者的思想倾向。至于讲灾异,发预言,更是汉代儒者的常事。但是在夏贺良背后,有《包元太平经》在,这部经的倾向和当时儒者的主张不同,则是事实。因此,夏贺良所建议的改革,就带有黄老的色彩,而不是儒教内部的派别之争。

夏贺良等人的失误,是把他们的主张说得太具体,一旦不能实现,将无法自圆其说。改元易号过去了一个多月,汉哀帝的病仍然不见好转。于是夏贺良又要推出新的改革措施,但遭到大臣们的反对。为了推行自己的主张,“贺良等奏言大臣皆不知天命,宜退丞相、御史,以解光、李寻辅政”。(《汉书·李寻传》)但是由于夏贺良此前的预言没有应验,这次汉哀帝不再听从他的主张,而是把他下狱,以“左道乱政”之罪,将夏贺良处死,李寻、解光则被流放敦煌。

夏贺良从被荐到被处死,可说是一次带有黄老色彩的、失败了的政变。这次政变历时短暂,失败迅速,它表明了黄老学者力量的极度薄弱。

夏贺良失败了,但政治还是要变,不能照旧维持下去。朝黄老这边不成,历史就转向另一方向,即后来由王莽完成的政变。之后又经过一系列事变,最后是刘秀建立的东汉延续了下来。

不过,甘忠可、夏贺良们的事业并没有被历史埋没,当东汉政治发生危机时,人们又想起了《包元太平经》。

二、《太平清领书》与黄老

东汉末年,宫廷内的斗争和杀戮层出不穷,汉顺帝先是在这场斗争中被免去了太子之位,后来又是因这种斗争而做了皇帝。那时他才十一岁,不能执政。握有实权的宦官、外戚等权势集团之间的斗争,以及他们和朝臣之间的斗争,愈演愈烈。汉顺帝死,继位的孝冲帝不到半年也死了,年仅三岁;继孝冲帝的孝质帝也仅在位一年多就被杀,时年九岁。接着就是著名的桓、灵二帝相继在位。在孝质和桓帝之间,发生了著名的“党锢”事件,自然灾害频仍,各地的反叛、起义接连不断,东汉政权已是日暮途穷了。

面对严重的政治和社会危机,关心国是的人们又开始在儒教之外寻找新的出路。

郎的父亲郎宗,学《京氏易》,曾以占卦卖卜为生。汉安帝时被征,“对策为诸儒表”,做过吴令。后因耻于以占卜见知,终身不仕。郎少传父业,又通晓儒经。“顺帝时,灾异屡见”,这位热心国事的儒者就应皇帝的征聘,诣阙上书。书中除援引儒术特别重视的天人之道以外,还特别提到当时敏感的继嗣问题。其根据,不仅是孔子之教,还有老子之道:

《老子》曰:“人之饥也,以其上食税之多也。”故孝文皇帝绨袍革舃,木器无文,约身薄赋,时致升平。

这样的说法不仅指陈时弊,显然也是对时隔久远的黄老之治的美好追忆。书中还说:

《易》曰:“天道无亲,常与善人。”是故高宗以享福,宋景以延年。(《后汉书·郎传》)

所谓“《易》曰”,实际是“老子曰”,不论郎本意如何,都会重新引起人们对老子的兴趣。

郎还向皇帝推荐黄琼和李固。说黄琼“耽道乐术,清亮自然,被褐怀宝,含味经籍”。虽然《孔子家语》中子路问孔子有“有人于此,被褐怀玉”的话,但也不可避免地使人想起《老子》中的“被褐怀玉”。郎还引“老子曰:大音希声,大器晚成”,赞美黄琼。(《后汉书·郎传》)

郎的上书表明,在国家陷入危机的时候,人们在儒术之外所能想到的拯救危机的措施,首先是黄老之道。

几乎和郎同时,琅邪宫崇诣阙,献上他老师干吉于曲阳泉水上所得的《太平清领书》:

顺帝时,琅邪宫崇诣阙,上其师干吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷,皆缥白素朱介青首朱目,号《太平清领书》。其言以阴阳五行为家,而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经,乃收藏之。后张角颇有其书。(《后汉书·襄楷传》)

这次上书和甘忠可那次一样,不被当局采纳。所谓妖妄,当指其“多巫觋杂语”,“不经”则主要是不合儒家经典。李贤《后汉书注》,直认此书为《太平经》。

宫崇上书失败了。桓帝时,襄楷又一次主动诣阙上书,企图以此挽救当时的政治和社会危机:

桓帝时,宦官专朝,政刑暴滥,又比失皇子,灾异尤数。

延熹九年,楷自家诣阙上疏……(《后汉书·襄楷传》)

其疏中称,他在上疏之前,曾经把干吉神书献给了朝廷:

臣前上琅邪宫崇受干吉神书,不合明听……(《后汉书·襄楷传》)

但是襄楷没有就此罢休,十余日后,他又一次向皇帝上书,书中再次强调干吉神书的重要作用:

前者宫崇所献神书,专以奉天地、顺五行为本,亦有兴国广嗣之术。其文易晓,参同经典,而顺帝不行,故国胤不兴,孝冲、孝质短祚。(《后汉书·襄楷传》)

这次上书得到皇帝重视,襄楷的建议被交给朝臣讨论。结果朝臣上奏,说襄楷“不正辞理,指陈要务,而析言破律,违背经艺,假借星宿,伪托神灵,造合私意,诬上罔事”,要求处以死刑。但汉桓帝认为襄楷所言虽然激烈,“然皆天文恒象之数”,也就是一般的阴阳灾异之说,并不违背儒教教义,所以只判刑二年。(《后汉书·襄楷传》)

皇帝的宽宏可能是由于仁慈,也可能是由于自身的思想倾向。就在襄楷上书的前一年,延熹八年(165)正月,桓帝派中常侍左悺到苦县去祭祀老子。这年年末,又派中常侍管霸到苦县祭祀老子。次年七月,大约在襄楷上书之前,桓帝又在濯龙宫亲自祭祀黄、老。其规格和祭祀上帝相同:

文罽为坛,饰淳金扣器,设华盖之坐,用郊天乐也。(《后汉书·祭祀志》)

桓帝对黄老的钟情,可能如《后汉书》作者所论,是国将亡而“听于神”的荒诞行为,也可能是有意的政治行为。汉初的黄老道教和汉武帝开始的儒教,是传统宗教和老子、孔子之术相结合的产物。皇帝是传统宗教的代表,并依照这个宗教的传统奉为教主。教主可使传统宗教和黄老结合而形成黄老道教,也可使传统宗教和儒术结合形成儒教。谁被选中,要看谁能使国家太平、皇位永固。儒术既然遇到了困难,不能挽救国家面临的危机,皇帝重新选择当是自然而然的事情。而在儒术之外,曾经在历史上有过辉煌业绩的黄老,无疑是首选的对象。

桓帝在宫中祠祀黄老一年半之后就死了。灵帝即位,明确表示赞同襄楷的意见:

及灵帝即位,以楷书为然。太傅陈蕃举方正,不就。乡里宗之,每太守至,辄致礼请。中平中,与荀爽、郑玄俱以博士征,不至,卒于家。(《后汉书·襄楷传》)

荀爽、郑玄后来都成为一代儒宗,说明襄楷也不是微不足道的人物,在当时,他的声名可能还在荀、郑之上。襄楷的思想倾向,当产生了广泛的影响。至于汉灵帝“以楷书为然”,是赞同襄楷所上的奏章,还是赞同他所上的干吉神书,《襄楷传》所述语义不明。然而,即使仅仅赞同襄楷所上奏章,也不可避免地带有黄老倾向,因为襄楷的奏章中多次提到干吉之书。

赞同襄楷之书,当然要用其人,但是襄楷此次却不应征聘,和起初主动上书的态度大相径庭了。很可能,是襄楷看到,即使他应聘到朝中任职,也难以把他的主张付诸实施。独尊儒术以来,朝中大小官员几乎全是儒生,黄老学者连具官待问的资格都没有,他一人出山,又能有什么作为呢?

襄楷不出,灵帝也无力实行襄楷的主张,更无力按干吉神书去做。看来,依赖皇帝实现自己主张的道路是走不通了。于是,有着黄老倾向的儒生们,就开始另谋出路,他们要自己动手,实现自己的主张。这就是张角起义和张鲁的割据。

三、张角的黄老太平道

“颇有”《太平清领书》的张角,于中平元年(184)发动了起义:

中平元年春二月,钜鹿人张角自称黄天,其部帅有三十六方,皆著黄巾,同日反叛。(《后汉书·孝灵帝纪》)

《后汉书·皇甫嵩传》这样描述他们的教义:

初,张角自称“大贤良师”,奉事黄老道,畜养弟子。跪拜首过,符水咒说以疗病,病者颇愈,百姓信向之。角因遣弟子八人使于四方,以善道教化天下,转相诳惑。十余年间,众徒数十万,连结郡国,自青、徐、幽、冀、荆、杨、兗、豫八州之人,莫不毕应。遂置三十六方。方犹将军号也。大方万余人,小方六七千,各立渠帅。讹言“苍天已死,黄天当立,岁在甲子,天下大吉”。以白土书京城寺门及州郡官府,皆作“甲子”样。

从延熹九年(166)到中平元年(184),约有十七八年时间,而张角的起义准备也有十数年。看来,张角是在襄楷上书失败之后不久就开始了准备起义的工作。

张角自称“大贤良师”,而没有自称皇帝。起义之时,他们也只称将军:

角称天公将军,角弟宝称地公将军,宝弟梁称人公将军。所在燔烧官府,劫略聚邑,州郡失据,长吏多逃亡。旬日之间,天下响应,京师震动。(《后汉书·皇甫嵩传》)

他们显然并没有自己做皇帝的打算,这和其他起义者的情况十分不同。他们大都自称皇帝,其目标非常明确。张角等仅称大贤良师或将军表明,他们似乎仍然对于皇帝抱有希望。

为着这一目的,他们和官府,甚至宫廷广泛交结。张角起义的日子本定在中平元年(甲子年)的三月十五日,由于他的弟子济南唐周叛变上告,起义提前一个月发动。皇帝发现,宫廷、官府中有许多张角的信徒:

灵帝以周章下三公、司隶,使钩盾令周斌将三府掾属,案验宫、省、直卫及百姓有事角道者,诛杀千余人。推考冀州,逐捕角等。(《后汉书·皇甫嵩传》)

省、直卫有谁和张角相交,不得而知,在宫中交结张角的,却是把持朝政的宦官集团十常侍。《后汉书·张让传》载,黄巾起义以后,郎中令张钧上书,认为黄巾起义的原因是十常侍“多放父兄、子弟、婚亲、宾客典据州郡,辜榷财利,侵掠百姓,百姓之冤无所告诉,故谋议不轨,聚为盗贼”,所以他请求斩十常侍以谢百姓。十常侍首领张让则诬陷张钧学黄巾道,结果张钧被处死:

而让等实多与张角交通。后中常侍封谞、徐奉事独发觉坐诛,帝因怒诘让等曰:“汝曹常言党人欲为不轨,皆令禁锢,或有伏诛。今党人更为国用,汝曹反与张角通,为可斩未?”皆叩头云:“故中常侍王甫、侯览所为。”帝乃止。(《后汉书·张让传》)

张让,加上封谞、徐奉、王甫、侯览,十常侍就有五人和张角交结。张角交结他们目的何在?而他们又为何和张角交结?如果考虑到桓帝祠祀黄老,而灵帝又信楷书的事实,很有可能,张角等仍然盼望通过皇帝来实行自己的主张。

张角起义之前,御史刘陶和奉车都尉乐松、议郎袁贡联名上书,说“伪托大道,妖惑小民”的张角“窃入京师,觇视朝政,鸟声兽心,私共鸣呼”,并建议设重金购捕张角。但“帝殊不悟,方诏陶次第《春秋》条例”。(《后汉书·刘陶传》)而帝之所以不悟,很可能是他认为张角并不反对自己。在敦煌本《太平经》的目录中,有《人腹各有天子文归赤汉》一篇,也可作为旁证,说明张角仍然和宫崇、襄楷一样,对汉家天子寄予厚望。至少说,张角盼望有人来做天子,而他自己并没有想做。这是黄巾起义和其他许多起义队伍的重要区别。

考察黄老的历史可知,他们持这样一种态度十分自然。通过天子来实现他们的主张,要方便得多,而他们在历史上,也是因天子看重而成为国家的统治思想的。做帝王师,是他们的基本理想。

在对张角的研究中,最受关注的问题之一是他们何以自称“黄天”。对于这个问题尽管有很多解释,但张角信奉黄老道却很少得到关注,至少是不把他们信奉黄老作为自称黄天的主要根据。而事实上,他们自称黄天,主要原因就是他们信奉黄老。

在张角之前,起义曾有多起,其中有称黑帝的,但称黄帝的似乎要多一些:

(永熹元年)三月,九江贼马勉称“黄帝”。九月,历阳贼华孟自称黑帝,攻杀九江太守杨岑……(《后汉书·质帝纪》)

冬十月,长平陈景自号“黄帝子”,署置官属,又南顿管伯亦称“真人”,并图举兵,悉伏诛。(《后汉书·孝桓帝纪》)

蜀郡李伯诈称宗室,当立为“太初皇帝”,伏诛。(《后汉书·孝桓帝纪》)

勃海妖贼盖登等称“太上皇帝”,有玉印、珪、璧、铁券,相署置,皆伏诛。(《后汉书·孝桓帝纪》)

会稽妖贼许昌起于句章,自称“阳明皇帝”……是岁熹平元年也。(《三国志·孙坚传》)

……

但是张角没称皇帝,尽管他的实力比起上述诸人要强大得多,准备要充分得多。

在这些起义军中,称黄帝的,可能都带有黄老的色彩。

早在西汉末年,王莽曾追溯自己的世系,自认黄帝、虞舜之后。称帝以后,宣称“皇天明威,黄德当兴”。他所说的“黄德”,是因为他认汉是火德,以相生次序,火生土,所以该由他做皇帝,但是其中也包含着他自认黄帝后人的因素。东汉末年,当人们几乎都认为汉家天下将要终结的时候,黄家当兴的声音又高涨起来:

是以桓、灵之间,诸明图讳者,皆言“汉行气尽,黄家当兴”。(裴松之《三国志注·魏书·武帝纪》引《魏略》)

当然,起义者可以单为应图谶而自称“黄天”,但对于一个信奉黄老的起义集团来说,其自身的背景当更为重要。王莽认为自己是黄德,因此自称黄帝之后;张角自称黄天,则只能是因为他信奉黄老之道。否则,黄天就可能是别人,而不是他们自己。

至于苍天,当是对天的一般指称。《毛诗·黍离》释“悠悠苍天”道:

悠悠,远意;苍天,以体言之。

尊而君之,则称皇天;元气广大,则称昊天;仁覆闵下,则称旻天;自上降临,则称上天;据远视之苍苍然,则称苍天。

这许多称呼,所指都是苍天。而其他名号,仅是对苍天不同侧面的称呼而已。《尔雅》载:“穹、苍苍,天也。”《庄子·逍遥游》写道:“天之苍苍,其正色邪?”苍苍,乃是对天的一般称呼。而自从独尊儒术,以太一为至上神,后又改为皇天上帝以来,汉朝的天也就超脱了五帝五色,成为一般的天。用苍天代替汉朝,也顺理成章。因此,“苍天当死,黄天当立”,其意义也就是说汉朝气数将尽,而应由黄老来实行统治。

当然,以黄天代苍天,一般说来,是应由他人来取代汉家天子。但是也有另外的解决方式,即仅仅改名换号,重受天命,如西汉末年夏贺良所为。而从张角不称皇帝一事看来,他至少没有完全放弃采用后一方式的希望。

四、张鲁的五斗米黄老道

以五斗米道割据汉中的是张鲁。张鲁起初依附益州牧刘焉,刘焉到益州时,黄巾起义早已爆发。所以张鲁的割据在张角之后。如果以兴平元年(194)刘焉死后,张鲁不听刘璋号令为始,则张鲁割据汉中距张角起义已有十余年之久。据《三国志·张鲁传》载:

张鲁,字公祺,沛国丰人也。祖父陵,客蜀,学道鹄鸣山中,造作道书以惑百姓,从受道者出五斗米,故世号米贼。陵死,子衡行其道。衡死,鲁复行之。益州牧刘焉以鲁为督义司马,与别部司马张修将兵击汉中太守苏固,鲁遂袭修杀之,夺其众。焉死,子璋代立,以鲁不顺,尽杀鲁母家室。鲁遂据汉中,以鬼道教民,自号“师君”,其来学道者,初皆名“鬼卒”,受本道已信,号“祭酒”。各领部众,多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈,有病自首其过,大都与黄巾相似。

裴松之《三国志注》引《典略》,所记与《三国志》不同:

熹平中,妖贼大起,三辅有骆曜。光和中,东方有张角,汉中有张修。骆曜教民缅匿法,角为太平道,修为五斗米道。

太平道者,师持九节杖为符祝,教病人叩头思过,因以符水饮之,得病或日浅而愈者,则云此人信道。其或不愈,则为不信道。

修法略与角同,加施静室,使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒,祭酒主以《老子》五千文,使都习,号为奸令;为鬼吏,主为病者请祷。请祷之法,书病人姓名,说服罪之意。作三通,其一上之天,著山上,其一埋之地,其一沉之水,谓之三官手书。使病者家出米五斗以为常,故号曰“五斗米师”。实无益于治病,但为淫妄。然小人昏愚,竞共事之。后角被诛,修亦亡。

及鲁在汉中,因其民信行修业,遂增饰之。教使作义舍,以米肉置其中以止行人;又教使自隐,有小过者,当治道百步,则罪除。又依《月令》,春夏禁杀;又禁酒。流移寄在其地者,不敢不奉。

裴松之在引完此文以后,纠正道《典略》所说的张修应是张衡。因此,张鲁继承张修,带有子承父业的性质。这显然是维护《三国志》的记述。

《后汉书》把张鲁事附于《刘焉传》,其记述大体沿袭《三国志》,但加了如下一段:

沛人张鲁,母有姿色,兼挟鬼道,往来刘焉家,遂任鲁以为督义司马。与别部司马张修将兵掩杀汉中太守苏固,断绝斜谷,杀使者。鲁既得汉中,遂复杀张修而并其众。

依此,张鲁被任为督义司马,不是因为他承祖、父业,有许多信徒,而是依赖其母与刘焉的关系。而所谓其父祖造作道书的记载十分含混,造作了什么书,并没有交待。至于所说五斗米道教义,又实与黄巾相似,它是否为张陵所创,令人难以明确。

《三国志》和《典略》都说,五斗米道教义,与黄巾相似,且《典略》更加明确地指出,五斗米道是在黄巾太平道的基础上又加了一些内容,说明五斗米道实是太平道的修正版或改进型。从时间上看,张鲁割据汉中晚于张角起义十多年,说五斗米道源自太平道也较为合理。《三国志》、《后汉书》都说是张鲁杀了张修,《典略》又说是张鲁继承了张修之道,据《后汉书·孝灵帝纪》,中平元年(184)二月,张角起义;七月,张修也发动了起义:

秋七月,巴郡妖巫张修反,寇郡县。

唐李贤注引刘艾《纪》道:“时巴郡巫人张修疗病,愈者雇以米五斗,号为五斗米师。”看来张修的存在应是事实。而有关“五斗米”的记载,《典略》和刘艾《纪》也较为合理,那是病愈后付给巫师的报酬。因此,真实的情况当是张鲁在张修死后,继承了张修之道,却假造了一个父兄传道的神话。这还可从《抱朴子内篇》得到旁证。葛洪在《抱朴子内篇》中提到干吉,也提到张角,却不讲张鲁和张陵。以张鲁之显赫,张角之卑微且被诛杀,论道家提张角不提张鲁是不可能的。这只能说明,五斗米道不过是太平道的变种,不足以引起葛洪的特别注意。只是由于张角被杀而张鲁受封,张鲁子孙繁衍,而张角不仅子孙难寻,且作为叛乱祸首,太平道难以传播,遂使五斗米道独擅其教,并逐步制造、完善了三张创教的神话。

张陵创教事不可信,五斗米道为张修所创,学术界早有人指出。[11]此处要强调的是,五斗米教义与黄巾的一致,以及他们和汉初黄老为一道。

五斗米道的最高首领仅称“师君”,其下的首领也仅称“祭酒”。祭酒在汉代就是最高的学官,并被后世沿袭。因此,祭酒也就是师君。和张角称“大贤良师”一样,五斗米道也把自己定位为师。张鲁说他“本欲归命国家,其意未遂”(《后汉书·刘焉传》),当不全是虚话。

所谓“鬼道”说,不过是说太平道和五斗米道主张向鬼神忏悔。起初大约主要是让病人忏悔,他们认为得病是因鬼神作祟;后来扩大到一般信徒,凡有小过者均可通过向鬼神忏悔或行善得到宽恕。

把疾病看做鬼神作祟,并且以祭神祀鬼进行治疗,是汉代一种通行的方法。《汉书·郊祀志》载:

成帝末年颇好鬼神,亦以无继嗣故,多上书言祭祀方术者,皆得待诏。祠祭上林苑中长安城旁,费用甚多。

哀帝即位。寝疾,博征方术士,京师诸县皆有侍祠使者,尽复前世所常兴诸神祠官,凡七百余所,一岁三万七千祠云。

皇家尚且如此治病,逢瘟疫流行,还要向鬼神祈祷。《后汉书·五行志》载:“延光四年冬,京都大疫。”刘昭注引张衡所上封事道:

臣窃见京师为害兼所及,民多病死,死有灭户。人人恐惧,朝廷焦心,以为至忧。臣官在于考变禳灾,思任防救,未知所由,夙夜征营。

张衡认为,这次瘟疫是由于孝安帝死于道路,近臣秘不发丧,以致天怒:

天地明察,降祸见灾,乃其理也。

因此,他建议,通过取媚神灵来消灾:

臣愚以为可使公卿处议,所以陈术改过,取媚神祇,自求多福也。

张角、张修向鬼神悔过以求除病,和汉朝朝廷没有区别。不同之处在于,依儒教祭祀原则,祭祀有严格的等级区分,而张角、张修之道,则几乎允许人人祭天地,向天地表示悔过。儒教祭祀要求“祭不欲数”(《礼记·祭法》),张角、张修则把祭祀扩大到日常生活中间,有过就须向神灵忏悔。孔子主张“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》),而张角、张修敬而不远,把交通鬼神当做一项日常的活动。这种和鬼神非常亲密的关系,才是他们被称为“鬼道”的原因。鬼道的实际意义,并非说他们信神,而当时的朝廷和那些身为硕学大儒的臣子就不信鬼神。

允许所有人祀天地,至少是较多的信徒都可以祭祀天地三官,是张角、张修对传统宗教的重大改革。相比之下,儒教则较严格地保留着古代的传统:天子祭天,诸侯祭境内山川,直至庶人只能祭祀自己的祖先。假如张角或张修能够胜利,并延续下来,中国将有一个在形式上和基督教相差不远的宗教:人人可以和上帝交通,并经常向上帝忏悔。

从张角到张修再到张鲁,他们的宗教都不是以出离尘世为目的的,而是以求当世幸福为目的的。一旦他们有了政权,这种宗教就和国家机构合而为一,成为政教一体的国家宗教组织。在这一点上,汉初的黄老是如此,张角、张鲁也是如此。张鲁曾有过三十来年的割据历史,使我们对道教的本质看得更为清楚。但是“天无二日”,儒教不愿与道教分享国家政权,而道教的力量又不足以重新夺回失去的地位,遂形成道教和中国古代政权若即若离的状态。

张角和张修之道,都保留着黄老的基本特点。他们以天(即上帝)为最高信仰,而自己则以师自居。他们“以善道教化天下”,这是儒、墨、黄老都相同的。《典略》说张鲁“依《月令》,春夏禁杀”,这也就是“因阴阳之大顺”。《月令》在张角时代已经被收入《礼记》,在顺天地阴阳这个问题上,儒、道是一致的。

《典略》说五斗米道“祭酒主以《老子》五千文”,《后汉书》记张角“奉事黄老道”,二者的基本倾向是一致的,这也是张角、张修作为黄老后继者最主要的特点。这个特点在《太平经》中也有充分的体现。

五、《太平经》的黄老特征

《太平经》就是《太平清领书》,张角“颇有其书”,应是张角太平道的指导思想。

《太平经》把天,即上帝作为它的至上神,以顺从天意为行动的基本原则,并且认为违背天意将会遭到天的惩罚。天惩罚的方式,一般是降下灾异。在这个问题上,《太平经》和汉代的儒教没有原则性不同。现在我们以王明《太平经合校》[12]为据,来介绍《太平经》的内容:

故顺天地者,其治长久。(页11)

守一者,天神助之。(页13)

帝王得天之力,举事有福……百神自言为天吏为天使,群精为地吏为地使,百鬼为中和使。此三者,阴阳中和之使也。助天地为理,共兴利帝王。(页15)

王者行道,天地喜悦;失道,天地为灾异。(页17)

帝王,天之子也;皇后,地之子也,是天地第一神气也。(页21)

然吾始学之时,同问于师,非一人也。久久道成德就,乃得上与天合意,乃后知天所欲言。天使太阳之精神来告吾,使吾语,故吾者乃以天为师。虽喻真人,向天不欲言,吾不敢妄出此说,天必诛吾……吾敬受此书于天……(页70)

不得天心,不得天意,为无功于天上。(页74)

吾甚畏天,不敢有所隐,恐身得灾。(页116)

吾书即天心也。(页129)

……

《太平经》满布类似的词句。这些思想和汉初的《黄老帛书》没有根本差别。其中“天使太阳之精神来告吾”,当是甘忠可所说的“天使赤精子下教我此道”。赤精,当是太阳之精。《太平经》还说:

过无大小,天皆知之……天使人为善,故生之,而反为恶,故使主恶之鬼久随之不解……欲望天报,当自责,恳恻垂泪而行。言我蒙恩得为人,与万物绝殊,天使有异,能言能语,见好丑,知善恶可不之事,当自详慎,所言反天辞,令不奉顺,是为大逆不道之人,天安从得久与从事乎?(页527—528)

这当是史书中所说“首过”、“思过”、“服罪”的根据。因此把他们称为“鬼道”,可能是对其教义的无知,更可能是有意的贬抑。实际上,在他们的教义中,主恶之鬼神乃是受天的派遣,他们最高的信仰乃是天或上帝。因此,他们的忏悔对象乃是上帝。这一点在后世被严重歪曲了。

天师,乃是天命之师,负有传达天意的责任,是人神的中介。其任务是协助帝王进行统治。有时也说天师是天人之师,这并没有改变天师的性质。因为人间帝王死后上天做上帝的观念,还未能完全从人们的观念中消除:

君臣者,治其乱,圣人师弟子主通天教,助帝王化天下……(页44)

师者,正谓皇天神人师也。(页64)

今天师命乃在天,北极紫宫。(页81)

(天师:)今既为天语,不与子让也。(页82)

今谨已敬受师说天之教敕……(页114)

治当得天心……故天使吾具言之。(页151)

天治者,其臣老,君乃父事其臣,师事其臣也;夫臣乃卑,何故师父事之乎哉?但其位者卑下,道德者尊重,师父事之者,乃事其道德。(页196)

是故古今神、真、圣人为天使,受天心,主当为天地谈话。(页200)

夫师,开蒙为道之端。君父及师,天下命门,能敬此三人,道乃大陈。(页403)

是故上三皇乃师事臣如父也。时臣各怀真道要德,无巧伪文猾人。故其时臣智悉过其君,能为帝王师。其教若父,故师父事之,是则道德过其君之则也,故能使其君安坐垂拱而无忧。(页435)

天师,或曰圣人、神人、真人,是天的使者。他们传达天心天意,使帝王们按其行事,这一点和儒教没有根本区别。其不同之处在于,儒教的天,是行仁义礼智的天。人能修饬仁义礼智信五常之道,就能受到天的佑护(见:董仲舒《贤良对策》,载《汉书·董仲舒传》);而黄老道教的天心天意,其内容乃是“道德”:

是以古者上君以道德仁治服人也,不以文刑杀伤服人也。(页32)

古者三皇上圣人胜人,乃以至道与德治人。(页143)

欲得天地心者,乃行道与德也。(页144)

合于天心,事入道德仁善而已。行要当合天地之心,不以浮华言事。(页160)

欲知吾道大效,付贤明道德之君,使其按用之,立与天地乃响应。(页211)

是故古者圣贤常尚道德文,常投于上善处,而兵革战备投于下处。(页231)

(真人再拜言:)今天师为太平之气出授道德,以兴无上之皇。上有好道德之君,乃下及愚贱小民,其为恩乃洞于六合,洽于八极,无不包裹。(页281)

帝王行道德,兴盛,日大明;少道德,少明。皇后行道德,月大光明;少道德,少光明。众贤行道德,星历大耀;少道德,少耀。四根俱行道德,天下安宁。……今得天师书,道德以往付谨民,使谨民使归上有大仁道德之君,可以平天下之理而长安身。(页303)

……

道德,是对先秦老子思想的概括说法,就像仁义是对孔子思想的概括一样。尚道德也是汉初黄老的基本特征。《太平经》把“道德”说成是天心、天意,认为人君行道德就合天地之心,可使天地作出反应,充分表明了它的黄老特征。在顺天地、法五行等问题上,它和儒教一样,都是从传统宗教中脱胎而出,并带有传统的鲜明印记。

但是黄老又不仅是先秦的老子。黄老提倡道德,却不反对仁义,不反儒道,这也在《太平经》中鲜明地体现了出来。其证据就是在“道德”之后,经常加上“仁善”一类概念。由于当时的形势,黄老还没有一个专有概念去称呼自己的学者,他们还只能借用儒教的概念,认为能行道德之治的,乃是真正的儒者,简称“大儒”或“贤儒”:

子详思吾书,大贤自来,共辅助帝王之治……得行吾书,天地更明,日月列星皆重光……贤儒悉出,不复蔽藏。(页128)

大儒穴处之士,义不远万里,往诣帝王,炫卖道德……(页331)

贤儒集策,天道毕也。(页346)

天下贤儒尽悉乐往辅其君,为不闭藏。(页416)

……

当然,这不仅是个名词概念问题,也是黄老对儒教之善的采纳。

讲道德,其最高原则当然是道。道是黄老和儒教都尊崇的最高原则。不同的是,儒教之道,是仁义礼乐之道:“道者,所由适于治之路也,仁义礼乐皆其具也”(董仲舒《天人三策》);黄老之道,乃是清静无为自然之道。上引“前古神人……以道自然无为自治”,是对《太平经》所说道德之道的明确说明,这样的例子还有很多。《太平经抄·壬部》有:

天畏道,道畏自然……道畏自然者,天道不因自然,则不可成也……天道助弱……夫弱者,道之用也;寡者,道之要也。

这样的道,就是老子之道,也是黄老之道。第一百零三卷是《虚无无为自然图道毕成诫》,先论“虚无者”,“与道居”;次论“无为者,无不为也,乃与道连”,说“出婴儿前,入无间也”,“入无为之术,身可完也”,“天道无有亲,归仁贤也”;最后论“自然之法,乃与道连,守之有吉,失之则患”,“天地之性,独贵自然”,“道兴无为,虚无自然”。对道的这些描述,充分说明,《太平经》要行之道,就是老子或黄老之道。

我们已经论证过,老子之道,就是天道;黄老之道,更是天道。《太平经》之道,也是天道:

道者,乃天所按行也。(页32)

为子言,事当无反天道。(页38)

君道不行,此皆兴阴过阳,天道所恶,致此灾咎。(页53)

其后世学人之师,皆多绝匿其真要道之文,以浮华传学,违失天道之要义。(页55)

能大顺行吾书,即天道也。(页68)

天道无亲无疏,付与善人。(页682)

……

道,或称天道,目的首先是治国:

吾道乃为理天地,安帝王。(页423)

所谓“理天地”,其手段是搞好政治。国家治理得好,上帝高兴,就会风调雨顺,这就是“理天地”的途径和基本原则。说到底,也还是辅佐帝王,把国家治理好。这是黄老之道的基本特征,也是班固把道家归为“君人南面之术”的基本原因。

张角、张修、张鲁,都抱有“理天地,安帝王”的理想,所以他们也仅仅自称为师。曾有人要尊张鲁为王,但张鲁到底还是采纳部下的意见,没有称王,这是他能够被曹操顺利接纳,一家数人封侯的重要原因。要使天地理、帝王安,就必须把国家治理好。国家长治久安的标志,无非是社会安定,人民富足长寿。然而历史没有让张角等人去实现治好国家的理想,他们无法凭自己的努力使社会安定,人民富足,他们所能做的,只剩下了长寿一项。这是道教后来转向以长生为主要目标的根本原因。不过,这是后话。我们现在要看看在独尊儒术之后,其他黄老学者的情况。

六、独尊儒术后的黄老学者

独尊儒术后的黄老学者,首先应该提到的当是司马谈。他曾“习道论于黄子”,并且写下了《论六家要旨》,最早提出了“道家”这个学派和宗教教门意义上的概念,并盛赞道家的高明,超越其他五家之上。在建元(前140—前135)到元封(前110—前105)之间,他为太史令,前后约达三十年。他“愍学者不达其意而师悖,乃论六家之要旨”。(《史记·自序》)由此说来,他的《论六家要旨》乃是公开揭起的一面反对儒术的旗帜。太史令的职责之一是参与安排国家的祭祀。汉武帝郊祭甘泉太一,夜有美光,昼成黄气,“太史公、祠官宽舒等曰:神灵之休,佑福兆祥,宜因此地光域立太畤坛以明应。令太祝领,秋及腊间祠,三岁天子一郊见”。“其秋,为伐南越,告祷太一……为兵祷,则太史奉以指所伐国。”(《史记·封禅书》)汉武帝泰山封禅,是千载一遇的盛典,司马谈却“留滞周南”,不得参与,于是“发愤且卒”。临终,嘱咐司马迁要行“扬名于后世,以显父母”的大孝。(见《史记·自序》)司马谈“留滞周南”的原因,史书没有说明,可以想见和他公开揭起黄老旗帜有关。班固指责司马迁“论大道则先黄老而后六经”(《汉书·司马迁传》),虽然不少人为此辩白,但司马迁未能忘情黄老也是事实。他后来的遭遇,也未必与他的思想倾向全然没有关系。

第二个应当提到的黄老学者是汲黯。《史记·汲郑列传》道,“黯学黄老之言,治官理民,好清静……其治,责大指而已,不苛小”,“治务在无为而已,弘大体,不拘文法”。他游侠任气,倨傲少礼,田蚡为相,太守一级进见,蚡不答礼,汲黯对田蚡也不过一揖而已。卫青位至大将军,贵盛一时,汲黯则与之抗礼,反引得卫青的特殊尊重。他曾当面指责汉武帝“内多欲而外施仁义”,武帝见汲黯,不敢衣冠不整。汲黯主张少生事,反对出兵匈奴,而主张和亲;常诋毁儒生,特别反对身为儒士的丞相公孙弘和御史大夫张汤。汲黯为九卿时,公孙弘、张汤还都不过是一员小吏,后来二人都官居汲黯之上。汲黯为此批评汉武帝说用人如积薪,后来居上。他的官运不济,显然与持黄老,诋毁儒术有关。

汲黯的经历再次说明,黄老不是一种单纯的学说,而首先是一种治国之术,而治国之术和宗教是合而为一的。这一点,在古代不过是常识,但今天却须向人们常常提起。

大约稍早于汲黯,有个好黄老言的郑当时,任侠仗义,结交名士。官至九卿,也因田蚡等的意见,降职使用。

第三个应该提到的黄老学者是杨王孙。《汉书》本传说他是汉武帝时人,“学黄老之术,家业千金,厚自奉养生,亡所不致”。这大约是以享乐为事的杨朱型的人物。他临死要求儿子对他实行裸葬,友人规劝,他说自己这么做是为了矫正世人越礼厚葬的行为。因为厚葬无益,人死,“精神离形,各归其真”,成了鬼;形体是无知之物,厚葬这无知之物是一种糊涂行为。

此外还有一个“修黄老术”的刘德,是楚元王之后,刘向之父,和河间献王刘德不是一人。这位刘德,“有智略”,“常持老子知足之计”。大将军霍光要把自己的女儿嫁他为妻,他因畏惧盛满而不敢娶。他做京兆尹,“多所平反罪人”;家里钱多,则分给兄弟宾客,说“富,民之怨也”。如果说杨王孙把黄老作为养生之道,刘德则以之为修身、保命之术。

如果以上述诸人的事迹经历为点,连成曲线,则可看出黄老学者因在政治上受到压抑,转而以黄老术为养生、保身之术。

黄老术在东汉的活动,除张角、张修等人外,最引人注目的首先是楚王刘英钟情黄老,祠祀浮屠。《后汉书·光武十王列传》载:

英少时好任侠,交通宾客,晚节更喜黄老,学为浮屠斋戒祭祀。八年,诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣国相曰:“托在蕃辅,过恶累积,欢喜大恩,奉送缣帛,以赎愆罪。”国相以闻,诏报曰:“楚王诵黄老之微言,尚浮屠之仁祠,挈斋三月,与神为誓,何嫌何疑,当有悔吝?其还赎,以助伊蒲塞桑门之盛馔。”因以班示诸国中傅。

英后遂大交通方士,作金龟玉鹤,刻文字以为符瑞。

后来又造作图谶,因谋反罪被贬,死于被贬途中。

在独尊儒术的国家,尊崇黄老,乃是政治上反对派的表现。刘英自知有罪,才借机献缣帛以求自赎;汉明帝自然深知刘英怀有异志,其诏书不过是策略而已。后来终于借故杀了刘英。

刘英“尚浮屠仁祠”,是否也祭祀黄老,不得而知。有关祭祀黄老的最早记载,就是汉桓帝了。汉桓帝派人到苦县祭祀老子,性质和刘邦、刘彻到曲阜祭孔一样,不过是对先圣先贤的尊崇。但桓帝在宫中祠老子,就使老子祭祀走出了家门,和梅福当初建议祭孔具有同样的意义,它是老子转为国家祭祀对象的第一步。企图把老子列入国家祀典,从时间上说在国家祭孔之后,应是受祭孔的影响。

虽然黄老在汉初被列为国家指导思想,但是对老子这个天命之师的祭祀问题,由于时间短促,没能来得及解决。只是在儒教把孔子列入国家祀典之后,信徒才想起了老子。然而此时,老子已经无力和孔子抗争了。

到灵帝时,发生了一桩谋反案。熹平年间(172—178),愍王刘宠的国相师迁告发刘宠和前相魏愔祭祀天神。当然,这是希冀自己做皇帝,因而是谋反行为。朝廷派人审问,刘宠说自己只是祭祀黄老,祈求长生而已。然而魏愔还是由于“所为不端”被诛杀,师迁也被判诬告处死。虽然桓帝祭祀黄老,但其他人似乎还是不能祭祀,否则,就是“所为不端”。

两汉之际,谶纬大行,孔子,尧、舜等上古帝王,孔子弟子,等等,在纬书中被描绘成形体特殊的人物。这些描绘有些是已有的传说,如舜“重瞳”,司马迁在《史记》中就已经讲过;有些可能是后来的附会,比如尧“眉八彩”等。人们深信,圣人、贤者,天生和常人不同,形体上也有所表现。就连以“疾虚妄”为职责的王充,对这些描述也深信不疑。应当是受了儒教奇化先圣先贤的影响,黄老道教也奇化老子。

汉桓帝到苦县祭老之后,苦县所属陈国立碑纪念,国相边韶作《老子铭》,其中说道:

由是世之好道者触类而长之,以老子离合于混沌之气,与三光为终始,观天作谶,□降斗星,随日九变,与时消息,规矩三光,四灵在旁,存想丹田,大一紫房,道成身化,蝉蜕度世,自羲农以来,为圣者作师。

身为陈相的边韶自然是个儒者,他不能同意好道者对老子的虚夸,但也认为班固作《古今人表》,把老子排在孟轲、荀况之下,和楚国子西并列,是因为“道不同不相为谋”,即贬抑过甚。他认为,老子在当时还能被人祭祀,是因为他的处世态度:

盖老子劳不定国,功不加民,所以见隆崇于今,为时人所享祀,乃昔日逃禄处微损之又损之余胙也。(《老子铭》)

边韶还说汉桓帝祭老是“意在凌云”,这也只是他个人对皇上意图的理解。

在西汉时代,人们说,黄帝是成仙上天的,太一也是成仙上天的。这时又说,老子也是成仙上天的。但黄帝是上帝,太一是最高上帝。而老子,则始终保持着“师”的身份,这也是边韶心目中老子最主要的功能。那么,祭祀这位“从羲农以来,为圣者作师”的老子,是否也有求师的目的呢?边韶没有讲,当也是道不同的缘故。

依传统宗教祭祀原则,劳定国者,功加于民者,等等,才有可能被国家列入祀典。老子不在此列,却被“时人”,自然首先是皇帝祭祀,为什么呢?边韶推测是因为老子的处世态度,是因为桓帝志在凌云,都未必属实。而当如《太平经》所说,是遵其道德。《太平经》这部书,桓帝即位前不久被献入宫中,他是应该看得到的。只是桓帝没有能力,也未必有决心去实行老子之道来挽救他的国家。

然而无论如何,从宫崇、襄楷上书,中经桓帝祭老,到张角起义和张鲁割据,这数十年是黄老的复兴时期。只是它复兴的程度不够,未能夺回全国政权,恢复其汉初的辉煌,就很快被打压下去了。

从宫崇上书到张鲁封侯,应被视为东汉黄老复兴的主流。而刘英“诵黄老微言”,到桓帝宫中祀黄老,则是一条支流。此外还有一些零散活动的黄老学者,延续着被逐出朝廷的黄老一脉。

汉明帝时,有个叫任隗的,“少好黄老,清静寡欲,所得奉秩,常以赈恤宗族,收养孤寡”。他“义行内修,不求名誉,而以沉正见重于世”。(《后汉书·任隗传》)官至司空,黄老是他洁身处世的行为准则。

稍晚于任隗的樊瑞“好黄老言,清静少欲”,也是以黄老修身的人。(《后汉书·樊宏传》)

郑均大约和樊瑞同时,“好黄老言”,他不仅用黄老修身,还推己及人。其兄为县吏,经常接受别人馈赠,他多次规劝未果,他就为别人佣工,以所得的钱帛劝告兄长,说钱帛都可以得到,贪赃却要丢官。其兄从此廉洁奉公。朝廷多次征召,他总托故不应。汉和帝曾亲到他家,赏他尚书俸禄,被人称为“白衣尚书”。(《后汉书·郑均传》)处弱守雌的处世格言帮助他赢得了安全和荣誉。

在宫崇上书之后,有杨厚者,“修黄老,教授门生,上名录者三千余人”。(《后汉书·杨厚传》)若是以黄老教授学生,这将是对黄老复兴极大的推动,只是难以断定。他祖父杨春卿,本是公孙述的将领,长于图谶学。父亲杨统,继承了图谶家学,深通《河图》、《洛书》和天文、历法,做彭城令时,曾为一州求雨,立即奏效。从此以后,朝廷有灾异之事,多向他请教。杨厚继承了父亲的事业,也多次向朝廷言灾异和消灾之法。讲灾异、通图谶,是汉代儒者的标志。襄楷推荐过的李固,曾多次推荐杨厚。杨厚死,弟子们为他立庙,郡县的官吏每年春秋两祭,在举行射礼时也常来祭祀他。

《后汉书·方术列传》记载,有一个叫折像的,既“通京氏易”,又“好黄老言”。他有感于“多藏厚亡”的道理,把财产都分给了他人。别人规劝,他说自己不是求福,而是逃祸,因为“盈满之咎,道家所忌”。世道将衰,不仁而富乃是不幸。

但是这些全身远害的黄老学者,并没有完全忘却黄老术的基本使命。矫慎和马融等齐名,“少好黄老,隐遁山谷,因穴为室,仰慕松、乔导引之术”。有个叫吴苍的劝他说:“盖闻黄老之言,乘虚入冥,藏身远遁,亦有理国养人,施于为政。”(《后汉书·逸民列传》)但矫慎依然如故。

从理国为政到修身远害,从修身远害到遁迹山林,是汉初到汉末黄老道教的发展道路。张角等人不甘心如此,企图重新去理国治民,最终还是被逼入了遁迹山林、修仙长生一途。入得此门,便和方士合流了。

在介绍方士之前,先来介绍独尊儒术后几本《老子》注疏。

七、汉代三部《老子注》

第一部要说的是严遵《老子指归》。《汉书·王贡两龚鲍传》说严遵“依老子、庄周之指著书十余万言”;《三国志·蜀书·秦宓传》借古朴之口,说“严君平见黄老作指归”。说“老子、庄周之指”,主要是其中多引庄周语;就性质而言,这的确是一部黄老著作。

《老子指归》是《德篇》在前,《道篇》居后。今天《德篇》保存尚属完整,《道篇》则只有王德有的辑本。[13]其第一篇讲“上德不德”。《指归》说天地开辟之后,物物不齐,人人有别。就人来说有五种:道人、德人、仁人、义人、礼人。这五种人,或无名称,或称皇,或称帝,或称王,或称伯。君主也有五种:上德、下德、上仁、上义、上礼。他认为,五种人“皆乐长生,尊厚德,贵高名”。而五种君主,其治理各有特点。虽然他最推崇的是上德之君,但除对上礼之君有所批评外,对上仁、上义之君也未见贬词。很明显,他是在道德的基础上容纳仁义,和汉初黄老的思想格局相同。

第一篇奠定了《老子指归》的基调,“君人南面之术”是本书的核心。第二《得一篇》,落实于贤君圣主、王道仁政。第三《上士闻道篇》,其道乃是圣人之道。圣人之道的作用,一治天下,二修自身:“欲治天下,还反其身”,“心为身主,身为国心,天下应之,若性自然”。他主张盛德之人“涂民耳目”、“绝民之欲”,以保持民之天性。第四《道生一篇》,论述生一生二生三之道,是虚,是无,因此,虚无乃是“万物之源泉,成功之本根”。最终又落实于圣人治国:“故贤君圣主,以至尊之位,强大之势……无为无事,天下自已。”这分明是司马迁归结的“清静自正”。并认为这样就可得到天地的佑护:“天地是佑,万物是归”。严遵心目中的上帝,是一个佑护黄老之道的上帝。第五《至柔篇》,自然是讲刚与柔的关系。在严遵看来,这其实也是一种统治术,或者说,严遵也是首先把它视为一种统治术:

是以,地狭民少,兵寡食鲜,意妙欲微,神明是守,与天相参,视物如子,德盛化隆,恩深泽厚,吏忠卒信,主忧将恐,累柔积弱,常在民后,被羞蒙辱,国为雌下,诸侯信之,比于赤子,天下往之,若归父母。……

君父在上,若有若无,天下惘惘……

这样的君主,以老子之道保全了他的国家,并获得了天下人的信任。

其余各篇,大都如此。严遵把老子的哲学,落实于修身,落实于治国,而修身也主要是君主的修身,所以归根到底是落实于为君者南面之术。对于君主来说,修身和治国,是一回事。其《天下有道篇》说:

人之生也,悬命于君;君之立也,悬命于民。君得道也,则万民昌;君失道也,则万民丧。万民昌则宗庙显,万民丧则宗庙倾。故君者,民之源也;民者,君之根也。根伤则华实不生,源衰则流沫不盈;上下相保,故能长久。

士人,也是民之一员,为君谋,就是为己谋。因此,所有的道理、智慧,都不能不首先用于对治国之道的研究。

因此,《老子指归》所说的道,乃是圣人之道。圣人之事,首先是治理国家,圣人之道,也就是治国之道。为治理好国家,圣人,也就是君主,必先修行自身。为给治国、修身提供正确的指导,就要研究道的内容;道的内容,就是哲学的领域。

同时,《老子指归》的道,也是天道。以天为至上神,把顺从天意、天道、天心作为自己行为的准则,也是《老子指归》的基本立足点。这个立足点,贯穿于每一篇。下面是随手拈来的几个例子:

下德之君……德配皇天……上德之君……取舍合乎天心。(《上德不德篇》)

故圣人之为君也……不知以因道,不欲以应天。(《不出户篇》)

神沦天地,德尊阴阳,不请福而天地佑之。(《含德之厚篇》)

是故,虽获天佑,得人之助,犹守之以忧,持之以畏……(《用兵篇》)

故太上畏道,其次畏天……(《民不畏威篇》)

天之所恶,不敢活也;天之所佑,不敢杀也;天之所损,不敢与也;天之所益,不敢夺也……天心所恶,莫之能辨。(《勇敢篇》)

……

《老子指归》也是一个政教一体的治国纲领,是黄老道教的重要文献。

《河上公老子注》大约成书于东汉后期[14],是道经在前而德经在后。其第一章《体道》,于“道可道”下注:

谓经术政教之道也。

汉代文献中称经者,多指儒教经典。此处的“经术政教之道”,就是儒教以五经为指导的治国之道。在“非常道”下注:

非自然、长生之道也。

也就是说,常道就是“自然、长生之道”。求长生的因素显然是大大增强了,但是,《河上公老子注》仍然没有把长生确立为主要的追求目标。在“非自然、长生之道”下,它进一步说明了常道的内容:

常道当以无为养神,无事安民,含光藏辉,灭迹匿端,不可称道。

因此,《河上公老子注》上的“常道”,仍然主要是修身、治国之道。在第三《安民》章中,说“圣人之治”是“圣人治国与治身”;第十五《显德》章,解“古之善为士者”,为“谓得道之君”;第十七《淳风》章,说“功成事遂”是“谓天下太平”;第三十八《论德》章,也和《老子指归》一样,把上德、下德、上仁、上义、上礼解释为五类君主;第四十三《遍用》章,说“无为之益”是“法道无为。治身则有益精神,治国则有益万民”。老子那些最基本的原则,在《河上公老子注》看来,仍然主要是治国与治身之道。

道,也仍然和天道同格、同实。天或上帝,仍然是这部书中的至上神,并且鉴于汉代的思想氛围,该书还较多地强调了天人感应。其第三十《俭武》章,说“大军之后,必有凶年”,是因为“天应之以恶气”;第三十二《圣德》章,解“天亦将知之”和“知之,所以不殆”为“人能法道行德。天亦将自知之”,“天知之,则神灵佑助,不复危殆”。第四十七《鉴远》章,解“不窥牖以见天道”为“天道与人道同,天人相通,精气相贯。人君清静,天气自正;人君多欲,天气烦浊”。第五十七《淳风》章,解“以正治国”是“天使正身之人,使至有国也”,而“我无为而民自化”是“我修道承天”。《河上公老子注》中的天或上帝,仍然是黄老道教的清静、无为、自然的天或上帝。

长生、升仙的因素在《河上公老子注》中大大增强了。第十三《猒耻》章中有“及吾无身,吾有何患”,其注道:“使吾无有身体,得道自然,轻举升云,出入无间,与道通神,当有何患”。第四十六《俭欲》章,解“却走马以粪”说“治国者兵甲不用,却走马治农田;治身者却阳精以粪其身”。修长生不死方术成为治身的内容。

从思想内容上看,《河上公老子注》和东汉时代的思想氛围也是适应的。黄老仍然以治国为自己的主要目标,但已有一部分黄老学者遁迹山林,修持长生方术。而《太平经》中,则把人的长寿确立为天下太平的重要标志,因而也有讲求长生方术的内容。

《老子想尔注》是现存的汉代第三部《老子》注。据唐玄宗《道德真经疏》和杜光庭《道德真经广圣义》,该书为张道陵所注,不知根据何在,难以凭信。唐初陆德明《经典释文》说“一云张鲁,或云刘表”。大约此书更晚于《河上公老子注》,为汉末作品。该书早已亡逸,近人饶宗颐据敦煌本,整理为《老子想尔注校笺》。其《笺证》部分,指出《想尔注》和《太平经》之关系,“《太平经》中每以真道与邪伪对言。与《想尔》同”,“此可见《想尔》之数言真道,乃取《太平经》之旨”,“《想尔注》,大部分即以《太平经》解《老子》”。那么,《想尔注》的思想倾向,也就和《太平经》大体相同。

和《太平经》一样,《想尔注》也在尊崇《老子》之道的前提下,容纳仁义之道,讲修身、治国,以尊天、顺天为基本行动原则。其解“大道废,有仁义”道:

上古道用时,以人为名,皆行仁义,同相像类,仁义不别。今道不用,人悉弊薄。

老子认为,大道废弃,才出现了仁义,仁义和道是不能同在的;但《想尔注》却说“道用”时,人们才都行仁义,把仁义说成是“道用”的直接结果。这和《老子》本义全然相反,却体现着汉初以来黄老道教的基本精神。由于“道用”时人皆行仁义,治国就要任用仁义之人。《想尔注》解“绝仁弃义,民复孝慈”道:

治国法道,只任天下仁义之人,勿得强赏也。所以者,尊大其化,广开道心。人为仁义,自当至诚,天自赏之;不至诚者,天自罚之。

治国法道,要用仁义之人,实际上也就是说,道,乃是仁义之道。《论语》说,孝乃“为仁之本”;老子则认为只有绝仁弃义,民才能复归孝慈。这是两种根本对立的意见。在这个问题上,《想尔注》也站在了儒者一边。它解释“国家昏乱,有忠臣”道:

道用时,臣忠子孝,国则易治。时臣子不畏君父也,乃畏天神。

“道用”时,不仅人人皆行仁义,而且臣忠子孝:忠孝仁义都是行道之结果。这样的道,是黄老之道,更是儒者之道。

当然,清静无为仍然是道的内容和原则:“道常无欲,乐清静,故令天地常正。天地,道臣也。王者法道行诫,臣下悉皆自正矣。”(“无欲以静”解)但是,在《想尔注》中,清静之道和仁义忠孝是一致的,并不互相抵触。

君主,乃是天之所命:

国不可一日无君。五帝精生,《河》、《雒》著名,七宿精见,五纬合同,明受天任而令为之。

“五帝精生”,是说君主乃是感应天上五帝之一之精降生,这是汉代儒者上帝观念的重要内容。依据这个内容,南北朝后期,儒教国家开始祭祀感生帝。“《河》、《雒》著名”,是说《河图》、《洛书》上写着君主的名字。《河图》、《洛书》在汉代,乃是记载天神,或者更准确地说,是记载上帝言语的天书;上帝言语的基本内容,是说谁该做皇帝。这样的《河图》、《洛书》,乃是汉代儒者的重要创造,它是谶纬书的核心内容。在这个问题上,《想尔注》显然接受了汉代儒学的说法,认为君主都是感应五帝之精降生,做君主是天之所命,并且其名载于《河图》、《洛书》。

可惜直到今日,不少道教研究者还囿于一种习非成是的说法,认为汉代就已有了黑白点《河图》、《洛书》,此后在儒者中失传,却保存于道教之中。这实在是所见太少,所断过勇。

前引《想尔注》内容,已经说到臣子畏天神,其目的是“欲蒙天报”;说至诚者“天自赏之”,不至诚者“天自罚之”。其尊天畏天的原则已经非常明白。为了进一步说明这个问题,我们可引用几段文字:

人非道言恶,天辄夺算。(“善言无瑕適”解)

王者尊道,吏民企效。不畏法律,乃畏天神。(“民莫之令而自均”解)

然而在《想尔注》的时代,道教已经丧失了参与治国的可能,其注文中不时露出其信徒对现实的不满,特别是对尊儒、尊孔的不满:

道甚大,教孔丘为知。后世不信道文,但上孔书,以为无上。道故明之,告后贤。(“孔德之容,唯道是从”解)

不满于只尊儒经,他们就极力抬高自己。其表现,首先是抬高道。所谓“天地,道臣也”,就是抬高道。这种说法,在《太平经》还没有出现。《太平经》还希望在天之下,在君主之下,去实现自己的政治抱负。《想尔注》把天地说成是道之臣,表明道教已经不再抱有这种希望,而要另寻出路了。

出路之一,就是把更多的精力用于求成仙长生。和河上公《老子注》相比,《想尔注》中以方术求长生的内容更多了。它把“其中有信”说成是“古仙人宝精以生”,把“国有利器,不可以示人”说成是“宝精勿费”。它解“谷神不死”道:“欲令神不死,当结精自守。”它认为“道重继嗣,种类不绝”,说“不知长生之道,身皆尸行”。它似乎反对托名黄帝、容成之类的房中术,只是主张“宝精勿费”。并且认为单是宝精也不能长生,而要“百行当修,万善当著”(“其中有信”解),似乎仍然留滞于以善道教化天下。然而过多地谈论宝精长生,也就预示着方术内容的膨胀,成为方术内容大量涌入道教的先导。