这里要特别提到襄公二十九年的“季札观乐”篇。这是历来为文论家所重视的一篇文字。重视的原因，一方面就是我们讲到孔子未曾删诗的时候常举这一段记载作为证据。因为这一年吴国公子季札到鲁国观周乐，鲁国的乐队为他演奏了《诗三百》，有《周南》、《召南》，《邶》、《鄘》、《卫》，《王》、《郑》、《齐》、《豳》、《秦》、《魏》、《唐》、《陈》、《桧》，《小雅》、《大雅》、《颂》等，鲁国乐队演奏的编次已经和后来所见到的《诗经》的编次基本上相同了，而这一年，即鲁襄公二十九年，孔子才八岁（孔子是鲁襄公二十二年生的）。八岁的孔子并且在此之前就会删定《诗三百》，是不可能的。所以这一篇“季札观乐”常被作为否定孔子删诗的最有力的证据。另一个，“季札观乐”这一篇，更是一篇完整的功利主义诗论。季札所观之“乐”，能从音乐中听出其“德至矣哉”，也就是听出其道德所达到的最高顶峰，因而叹为“观止”。正如杜预在《春秋经传集解》里所说的，季札对“乐”的评价，是“依声以参时政”，“论声以参时政”，目的是依乐而“观其兴衰”。这正像《礼记·乐记》中所说的“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困；声音之道，与政通矣”是一样的观点。这一点，前人论之甚详，此不重复。但它还能给予我们一点新的启发，就是季札观乐开创了以接受美学角度论诗的先例。那个时候当然没有接受美学这样的理论，但不等于没有类似的方法。我们看现在许多西方的理论和方法，我们的先辈已经在不自觉地使用了。并不是说一定要等西方理论传进来之后我们才能跟在西方人后面使用，像原型批评理论，顾颉刚、闻一多先生他们都用过，但是他们不是先学习原型批评理论之后才会用，而是他们自觉使用的批评方法，和原型批评理论有异曲同工之处。再如文化诗学的批评理论，鲁迅的《魏晋文章和药及酒之关系》、陈寅恪先生的《元白诗笺证稿》，所用的方法和文化诗学理论学者所倡导的是一样的。只是我们的先辈学者不善于去总结概括出一套理论出来而已，这是中国学者的弱点。我们善于使用，不善于形成理论体系。
回过头来谈季札观乐。从接受美学的角度来说，接受者（读者）常以主观的积极参与去阐释作品的内涵。季札对所观周乐的各篇（或诗，或乐），作品意义和审美价值的评价，融进了自己的主观创造与理性思辨。如他听完《周南》、《召南》，评价说：“美啊，可以知道周代奠定基础了，但还没有最后完成；老百姓虽然辛苦，但没有怨恨了。”意思是周代的政治是稳定而且和谐的了。听了《陈》，就说：“国家没有主人了，难道还能够长久吗？”因为陈国自陈灵公之后，内乱不断，到了哀公十七年被楚所灭。所以季札从中听出了亡国之音。正如前人所说：“季札观乐，使工歌之，初不知其所歌者何国之诗也。闻声而后别之，故皆为想像之辞。”（姜宸英《湛园札记》）季札这种主观创造的原则标准，就是有关政教风化，所谓“忧而不困”、“思而不惧”、“其细已甚”、“乐而不淫”，“思而不贰，怨而不言”，皆为各国政教美恶的评价。其文学观已融化于主观功利主义的价值观之中。这种突出接受者政教功利主观意念的诗（乐）论，对后代产生了重大的影响，突出一例，就是汉代《毛诗序》的诗论。
二、“和同”与“温柔敦厚”——多样统一的艺术辩证思想《左传》昭公二十年记载了晏子论“和同”的一段话，早已为文论家与美学家所重视，这里引述如下：齐侯至自田，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。公曰：“唯据（即子犹）与我和夫。”晏子对曰：“据亦同也，焉得为和？”公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏无言，时靡有争。’先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平德和。故《诗》曰：‘德音不瑕。’今据不然。君所谓可，据亦曰可。君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”
全文比较长，但我还是把它都引出来，大家可以比较全面的了解晏子的意思。晏子所论之“和”“同”，从哲学意义上来说，是具有朴素辩证法思想的一对范畴。晏子认为，“和”与“同”异。“和”是指众多相异事物的相成相济，即集合许多不同的对立因素而成的统一，譬如调羹：“水火醯醢盐梅以烹鱼肉，之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。”烹调鱼肉羹汤，要用不同的佐料：醋、酱、盐、梅，再加上水，用水煮，鱼才好吃。“声”与“味”也有同样的道理：“先王之济五味、和五声也，以平其心，成其政也。”“同”是指同一事物的简单相加，简单的同一。“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？”所以“和”是对立统一，“同”则是单一。
从美学意义上来说，晏婴所论之“和”，表现了春秋时期以“和”为美的美学观。“和”就是要适中，要和谐，要“济其不及，以泄其过”。“物和则嘉成。故和声入于耳而藏于心，心亿则乐。”（昭公二十一年泠州鸠语）各种相异的对立的东西相成相济，达到适中，才能和谐统一。量变产生质变，每一种事物都有一定量的限度，超过了这个界限，就会发生质的变化。所以中和为度，过则生灾，物皆如此。“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾，六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也，分为四时，序为五节，过则为灾。”（昭公元年医和语）对于诗乐来说，只有“中声”、“和声”才是美的。“先王之乐，所以节百事也，故有五节，迟速本末以相及，中声以降。五降之后，不容弹矣。”（同上）违反中和之美的诗乐，使人忘却平和，心智迷乱，甚至产生疾病：“于是有烦手淫声，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗听也。”（同上）泠州鸠反对周景王铸大钟“无射”，因其声音洪大，超过感官的承受能力，非和谐之音，王将不堪：“窕则不咸，摦瓜则不容，心是以感，感实生疾。今钟摦矣，王心弗堪，其能久乎？”（昭公二十一年）在春秋时期人们审美观念中，“和”乃是美之极则。
晏子等人提出的“和”、“中声”、“和声”的美学观念，开启了儒家“中和之美”审美观与“温柔敦厚”的诗教理论的先声。“温柔敦厚”的诗教即是“和”，是和谐之美，中和适度之美，在本质上与晏子等人的理论内核是一致的。“温柔敦厚”，不论是发抒感情，还是取其讽谏，都应求其适中，抒其情志，则“发乎情，止乎礼义”；依违讽谏，则“主文而谲谏”，二者皆不能超越一定的限度，季札观乐，赞不绝口的不就是“乐而不淫”、“怨而不言”、“哀而不愁，乐而不荒”吗？并认为达到了“节有度，守有序”的境界，因为它在“乐”、“怨”、“哀”等方面非常适度，符合中和的原则。“温柔敦厚”的诗教评价作品的典范，就是孔子评《关雎》的“乐而不淫，哀而不伤”。二者不论是所持的美学标准，还是语言表述方式，都不啻是一对同根并蒂之花。
晏子论“和同”的另一个重要方面，就是表现了对事物一与多，单纯性与丰富性多样性的统一认识。这样的看法，《左传》桓公二年鲁大夫臧哀伯的一番话已有涉及：“火、龙、黼、黻、昭其文也；五色比象，昭其物也；钖、鸾、和、铃，昭其声也；三辰旂旗，昭其明也。”多样的文采，组成衣饰之美；绚丽的色彩，绘出物色之美；纷杂的音响，奏出音乐之美，三辰旂旗，显出日月之明。臧哀伯本来是论君王之威仪的，认为只有用多样而丰富的文物色彩，才能显示出君王的威严与美德。而晏子论“和同”，直接运用到诗乐之上：“声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。”这就正如赫拉克利特所说：“互相排斥的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐。”（《古希腊罗马哲学》页一〇）不同的声律，不同的风格组合起来，才是最美的音乐。“琴瑟之专一，谁能听之？”仅有单一的声音，又何能悦耳呢？（亦如《国语·郑语》中史伯所说：“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”。）要有丰富性和多样性，才能反映五彩缤纷的客观世界。我们看季札论《颂》乐，称赞它“直而不倨，曲而不屈，迩而不逼，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流，五声和，八风平，节有度，守有序”，所论诗乐的矛盾的双方，都是对立的统一，由此众多的对立统一体组成作品的丰富性与多样性，就是最理想的作品，所谓“至矣哉”！以上所述可以看出，春秋时期人们对于艺术的辩证法，已经有了相当深刻的认识。
三、“实录”与“惩恶劝善”
中国自古有优良的记史传统，对于史学理论及历史散文创作的理论探索的自觉，似乎更早于纯文学理论。春秋战国之时，“百国春秋”皆兴，可见当时“著述”之事的繁荣。“著之话言”，“告之训典”（文公六年），“言以考典，典以志经”（昭公十五年），这是王者圣哲非常重视的事情。由此也就促进了对史学理论与历史散文创作的理论探索。
从《左传》的记载中可以看到，春秋时期对于史官和史著的理论探索，首先是提高史家主体素质的要求。本来上古时期的史官，职位虽然不高但都是博学渊深的知识分子。春秋时期，人们已明确认识到，作为一个好的史官，不但要有一定的学识修养，更重要的是必须具备深厚的历史知识。昭公十二年记载楚灵王称赞左史倚相说：“是良史也，子善视之！是能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》。”《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》皆上古之典籍，左史倚相精通此典，是能博古通今，殷鉴得失，唯其如此，才能成为良史。
其次是强调“实录”。史官要秉笔直书，书法不隐。这表现了史官主体意识的增强。晋灵公被杀，太史董狐直书“赵盾弑其君”，孔子赞之曰“董狐，古之良史也，书法不隐。”（宣公二年）书法不隐即要坚持历史的真实。古希腊思想家卢奇安（约125——约192）说：“历史只有一个任务或目的，那就是实用，而实用只有一个根源，那就是真实。”（卢奇安《论撰史》，见章安祺编《缪灵珠美学译文》，卷一，中国人民大学出版社，1987年版）对于这一点，早于卢奇安五六百年的中国春秋时期的人们已有明确的认识。“实录”的目的在于垂训后世（亦即卢奇安所说的“实用”）。“君举必书，书而不法，后嗣何观？”（庄公二十三年）“不法”，即指不符合礼法，也指不符合实录的要求，因此不能垂戒后人。《左传》作者刻画了齐太史兄弟及南史氏等人“不避强御”，秉笔直书以至以身相殉的事迹，体现作者对“书法不隐”的良史的赞颂，也见出古之为良史之不易。“实用”的精神与境界，成为中国古代史学批评的崇高标准。班固称司马迁“文直而事核”，刘知幾标举“直书”，刘勰说“胜褒裁贬，万古魂动；辞宗丘明，直归南董”（《文心雕龙·史传》）都是对“实录”精神的弘扬与发展。