孔子者，“述而不作，信而好古”，实践躬行之学者也。上至三皇五帝，下至夏殷周诸圣贤之学说，无不集合而组织之，以大成儒教；其圆满之德如春，深渊之智如海。又多才艺，至其感化力之伟大，人格之完全，古今东西，未见其比。其说主好古、实践，故欲研究之者，当先研究夫子昕研究之《诗》、《书》、《易》、《礼》等古书，及夫子之遗书《大学》、《论语》、《孝经》，子思之《中庸》，孟子之书等，以考察其说。夫子晚年所最研钻者为《易》，读之“韦编三绝”。虽有谓《易·十翼》非孔子之作者，然余欲述孔子之形而上学，姑引用而论断之。
天道及天命
儒家“天道”、“天命”之天之观念，其意义有数种，今分之为有形之天、无象之天二者，更分无象之天（为）主宰之天、自然之理法、宇宙之本原及命四者。“天道”云者，乃自然理法宇宙本原之活泼流行之原动力也；“命”者，则其实现以分诸人者也。
第一节有形之天
苍苍者天，茫茫者天，悠悠者天，无涯无际，日月星辰森然罗列，以运行焉，以代谢焉。岳岳者地，漠漠者地，草木繁荣，禽兽滋殖，其广也载华岳而不重，其厚也振河海而不泄。天地上下之间，风霜雨露，一阴一阳以为消长，一寒一暑以为往来，参差交错，变化而无穷者，是形体之天也。
《诗》曰：“悠悠苍天”，“彼苍者天”，“谓天盖高，不敢不跼；谓地盖厚，不敢不蹐”，“倬彼云汉，昭回于天”，“鸢飞戾天”等。
《论语》：“巍巍乎唯天为大。”《易》上《彖》传：“日月丽乎天。”下《彖》：“日月得天而能久照。”《系辞》：“天尊地卑，乾坤定矣。”“在天成象，在地成形。”
是皆言形体之天也。
第二节无象之天
一、主宰之天
前所言有形之天，惟为形体者；今所言无象之天，则为思索者，故最不可不研究之。
主宰者，谓一神灵之物，管理命令一切万物之义也。如上帝、皇天、神、造物主等，皆为神秘不可知者也。
当太古蒙昧之时，人人概为感想的，而智识尚未发达。故现象界有变化，见风雨、电雷、日月蚀、星异、地震等时，忽生恐惧之念，遂以为天有一种人间以上之不可思议之灵力，因畏之敬之，至欲避之。其弊遂陷怪诞迷罔，至惴惴然以礼拜形体。盖知天之神秘，实自天地之形体始。故古人之神秘感想，至此遂将无象之主宰力，与形体同一视之，此所以崇拜形体之天者也。无论何国之民，其原始时代莫不如是。今吾先论天之观念，然后再论自然之理法、宇宙之本原等。主宰之天之证如左：
《书经·益稷》：“禹曰：‘安止汝，惟几惟康，其弼直，惟动丕应徯志，以昭受上帝，天其申命用休’。”
又，《秦[泰]誓》：“惟天地，万物父母。”
又，“敢用玄牡，敢昭于上天神后。”
《大[太]甲》：“先王顾天之明命，以承上下神祇，社稷宗庙。”
又，“皇天眷佑有商，使嗣王克终厥德。”
《金滕》：“秋，大熟，未获，天大雷电以风，禾则尽偃，大木斯拔，邦人大恐。”
《易》：“自天佑之，吉，无不利。”
主宰之例证甚多，散见于《书》《易》等古书中。至有灵感想之天，则散见于《尚书》中。自然理[法]之天，则尤多见于《周易》中。
孔子对是等感想的感念，于知识上思惟之，此孔子伦理说之渊源，且其观念之所以高远者也。
二、自然之理法与宇宙之本原
浩浩乎无涯无际之天地间，气化生生流行不息，一切之现象界，皆被时间空间之二形式，与原因结果之律此三者所管理者也。
时间者，谓统一切现象之变化，而一切现象于其中，自一状态而变为他状态，能无限分截之延长之之谓也。空间者，谓一切现象物于其中，常在及继在且俱在者，亦可以无限分截之延长之。至是二者之异，则空间为俱在，时间唯继起。今若唯有时间而无空间，则物之俱在，决不得证明之。何则？盖空间离俱在，即不能存在；既无俱在，则无常在、继在之理；常在、继在而不存在，则无充塞时间中之物，故时间自身亦不能自进行经过也。若反之，唯有空间而无时间，则物之继起，决不能证明之。既无继起，则物之俱在不得而知之。何则？盖客观之常在，对于俱在之中之变化而言之，即与继在俱在相对者也。因继起之变化，乃知常在之不变化；因常在之不变化，乃知继起之变化。无继起之变化，即不能知常在之不变化；无常在之不变化，则不能知继起之变化。要知此二者，吾人自思想上之论理见之，见虽相同一，然若继起之时间既消灭，则物象变化之思想亦消灭，现象界毕竟归于虚无。空间不能据自身证其俱在也。故时间之继起，空间之俱在，其特性虽大相异，然皆不能相离，若相分离，则现象界之事尽虚无迷妄，遂不可解。故知两者之相关，直不可须臾离也。此两者合而为一，即为吾人之悟性，以应用原因结果之律，是彼叔本华氏之卓论也。吾人今当更进一步，以考察因果律之如何。
在客观界经验之实体，呈错综之状态。其状态决非始终不动者，而或生或灭，彼等因其生灭之状态相连络，不问如何，必无有单独自存者。盖彼等悉因其前后之事实，以受规定，互相倚赖。今若于客观界中生一状态，则先之者必有他状态，然后新状态始生。又若其前之状态尚存，则次生之新状态必不能起。此新旧相继之现象，是曰继起。故此等状态，因继续而生者，皆有相互之关系。其始生之状态，吾人名之曰“原因”，后起者名之曰“结果”。故结果者决不能存在于其生来以前，纯然为一新状态。盖结果之名，即由此前之原因而始生。故结果之生，变化也。所谓结果原因之规律者，则即关于此变化之规则，即所以管理之之理法也。此律之唯一应用之范围，唯在变化。此而有一结果，则已示变化之存在；此而有一变化，则已示原因。而凡一切原因，又不可无共于其原因之原因，盖于时间继起之原因结果，相连续而发生，是谓之连锁。
既如上说，则因果律者，乃一状态变而为他状态时必然之理法也。因时间上之异，而名前者为原因，后者为结果。而吾人当论自然之理法之天道时，所得于叔本华氏者，岂浅鲜哉！
夫一切之生灭变化恍惚无常者，皆吾人经验之客观现象界所在之状态也。因果律之继起存在，虽前已详言之，然而因果律虽为行于现象界之法则，然应用此律之原理究如何乎？康德氏之说曰：吾人之知识，惟存于现象界中，不能人本体界也。彼于《纯理二律相背论》中云：宇宙不可无第一原因，又第一原因非实在。盖一论现象界，而一预想现象界以外之物者也。叔本华氏之意与之同，以为无第一原因。然叔氏谓存于现（象）界之变化外者，尚有“物质”与“物力”。物质者，为一切变化发生之根本，不为变化所侵，不增不减者也。物力者，己不变化，而能使一切变化，不增不减者也。是二者超然于时间空间以外。此外，叔氏又说世界之本体之“意志”是盲目的冲动，而使现象界发现之根本力，又超绝时间、空间、因果律，而为绝对无差别之物也。要之，物质与物力乃生原因结果之原子，而意志则统一切万有，而使之发现之大活力，即世界之本体也。
孔子亦以宇宙间一切现象，自时间、空间、因果律三者规定之，是实千古之卓识，而与叔本华氏稍相合也。
仰视茫茫之宇宙，则见一切之现象界，皆以一定不易之法则行于其间。如日月之代谢，尽夜之昼迁，四时之推移，风雨霜露云雾雷电等皆然也。又如禽兽虫鱼草木人类等之有雌雄二性者，无一非相对的法则之消长。是法则即《易》所云之“阴阳二气”。阴阳二气进动，则于时间中生万物；其静止也，则于空间中见物象。自其进动之方面，即自时间上观之，时必不可无变化，是即因果律之所由生也。故孔子以一切现象世界为阴阳二气之流行，即阳动而阴静，以为盈虚消长，新陈代谢，变化无穷，因果律即自行于其中。统括是等之原理，即为“天道”即“理”。“理”为充满宇宙之生生活泼的本原，超绝一切之现象界，而管理流行于一切现象间之阴阳二气等，而亘永久而不变不灭者也。若自流行于一切之现象界观之，是名“天道”，即自然之理法。自其超绝一切现象界，统括管理此等之力观之，即名“天理”，即宇宙之本原。故《易》曰：
“易有太极，是生两仪，两仪生四象。”《彖》辞曰：“大哉乾元！万物资始，乃统天，云行雨施，品物流形。”
“天行健，君子以自强不息。”
“一阴一阳之谓道。”
“生生之谓易。”
“太极”谓无差别的始原也。“乾元”谓天之原理。“云行雨施”，“一阴一阳”，“生生”等，谓之自然。所谓“天行健”者，合自然之理法与宇宙之本原相言之也。又《论语》曰：
逝者如斯夫，不舍昼夜！
言自然之理法生生而无间也。
《论语》：“子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！’”（按，《阳货》）《礼记·哀公问》：“哀公曰：‘敢问君子何贵乎天道也？’孔子曰：‘贵其不已，如日月东西相从而不已也，是天道也。无为而成，是天道也。已成而明，是天道也。’”
是等皆言自然与原理者也。
《中庸》：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”
子思自孔子之说出，故更进一步，以“诚”为宇宙万有之根本的原理，而宇宙之万有则自此本体所发现之现象也。万有从本体发现为“高明”“博厚”二形式。高明为天，有继起性，即时间的也。博厚为地，有延长性，即空间的也。合而为一，则无限无穷，经“悠久”而不已。
今以《易》理、叔本华氏之说互相比较，则其原理虽大有径庭，然叔氏之物质、物力与《易》之阴阳二气，皆使物变化之本质或动力，在其变化以外，则二者之说相似也。此外，因果律为伴一切变化之法则，故有变化即有因果律。孔子虽不说此，然儒之“天理”，子思之“诚”，叔本华之“意志”，皆为宇宙之本原，发现万有之一大活动力，固不甚相异也。
若夫老子之“道”为“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”，绝对的自然之道，与斯披诺若之一元的“理”相似。若自彼所云“有物浑成，先天地生”观之，则万物开发之本体，皆恒久不变者。故曰“名”，无可名。“无名，天地之始；有名，万物之母”也。何则？若云“无”，则已与“有”相对，故曰此道无可名，而静寂自然，绝对无差别的也。一切之规定皆法此静寂自然之化。《易》哲理反之，以“生生”为活泼进动的，一切之人间行为则之，是实其大异之所存也。
以上自然之理法皆依据于《易》者。是书孔子尝极力研究之，故得视为夫子之思想。然孔子为实践躬行者，故据最可凭信之《论语》观之，则可以明道德为人之先天的自然。故于下“有命说”中当引《论语》为证。
三、有命说
于上章既略论孔子以前之“天”之观念，孔子于《易》，但言“天道”，但其实在本人性之自然以立“人道”，故略说人道之本源之天道耳。故《论语》曰：“子罕言利，与命，与仁。”又曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”则其置重人道，而不详言高远之天道可知。“命”者何？自然之理之实现，而分配于人之运命也。孔子以此“命”为知的，情的。“知的”务主言自然之理，“情的”兼理法与主宰而言之。二者易混，欲详细别之。至难也。今引二三例以示其别。
《论语·为政》：“四十而不惑，五十而知天命。”《尧曰》：“不知命，无以为君子也。”
《里仁》：“朝闻道，夕死可矣。”
观此诸说，则命由于智识，而为自然之理也。（是言道德观念之本原为天，而天即自然也。）又从情上观之如左：
《论语·雍也》：“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之！命矣夫！’”
《先进》：“颜渊死，子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”
《宪问》：“公伯寮想子路于季孙”节：“道之将行也与，命也！道之将废也与，命也！公伯寮其如命何！”
《雍也》：“子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”
《述而》：“天生德于予，桓魋其如予何！”
《子罕》：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也！天之未丧斯文也，匡人其如予何！’”
《八佾》：“获罪于天，无所祷也。”
《季氏》：“君子畏天命，小人不畏天命。”
此等其中皆含有感激悲愤之意，故知为情也。然元本为理，而发为情，故决非迷妄的感想。征彼之“不语怪力乱神”，则孔子之遵道理明矣。但信念本为感情的，故在自然之理法中，亦与主宰的之思想相混同。
盖孔子由知，究理，依情，立信念。既立之后，以刚健之意志守之，即“知”“情”“意”融和，以为安心立命之地，以达“仁”之观念。盖“仁”与“天”即“理”，同为一物。故孔子既合理与情，即知道，知体道，又信之以刚健之意志，保持行动之，是以于人间之运命，死生穷达吉凶祸福等，漠然视之，无忧无惧，悠然安之，唯道是从，利害得丧，不能撄其心，不能夺其志。是即儒教之观念所以高洁远大，东洋之伦理之所以美备也。
《论语·雍也》：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”