静安先生的批评在于，叔氏所论只能停止在“一人之解脱”而已，对整个世界而言，无异于“蹄之水而注之沟壑”，并不能给人类世界以救赎（王国维译为“救济”）的出路。甚而王国维诘问道：“释迦示寂以后，基督尸十字架以来，人类及万物之欲生奚若？其痛苦又奚若？吾知其不异于昔也。然则所谓持万物而归之上帝者，其尚有所待欤？抑徒沾沾自喜之说而不能见诸实事者欤？果如后说，则释迦、基督自身之解脱与否，亦尚在不可知之数也。”[20]此一诘问是极为有力量的。静安先生并引自己的一首七律作为意蕴的补充，其诗曰：
平生颇忆挈卢敖，东过蓬莱浴海涛。
何处云中闻犬吠，至今湖畔尚乌号。
人间地狱真无间，死后泥洹枉自豪。
终古众生无度日，世尊只合老尘嚣。[21]
这首七律的写作时间当与《红楼梦评论》约略同时，亦即1904年，故诗的意象和文的内容足可互为映照。盖静安先生无法相信人间苦痛真能有最终解脱之日，即佛氏的涅槃，也不过一理想而已。实际上叔本华本人在其著作中也提出了同样的疑问。而《红楼梦》的可贵处，恰在于“与吾人以二者之救济”[22]，既写出了解脱的出路，又带来艺术的欣赏，所以不愧为“宇宙之大著述”。而《红楼梦评论》在红学研究的历史上，是为第一次用哲学和美学的方法来批评中国古典小说，其在中国现代学术史上的奠基意义实不容忽视。
《红楼梦评论》之外，王国维也是最早对中西方哲学思想作比较研究的现代学人之一。1904年至1906年，他先后发表《论性》、《释理》、《原命》三篇论文，就是结合西方哲学思想分梳中国传统哲学理念的有创见之作。由于他把西方哲学（主要是康德、叔本华哲学）作为参照，出发点是“纯粹哲学”，因而对孔子学说的哲学意义有所保留，认为“孔子教人以道德，言政治，而无一语及于哲学”[23]，倒是老子、墨子涉及了本体论的问题，有追求万物本原的意向。以此之故，他对晚出但同属儒家统系的《周易大传》、《中庸》两部著作格外重视，提出“儒家之有哲学，自《易》之系辞、说卦二传及《中庸》始”[24]的观点。因为《中庸》凸显了“诚”的概念，里面有“诚者物之终始，不诚无物”的话，王国维认为已经接触到了根本宇宙观念问题。对宋明理学的核心观念“理”，王国维持的是分析的态度。他说：
宋代学术，方面最多，进步亦最著。其在哲学，始则有刘敞、欧阳修等脱汉唐旧注之桎梏，以新意说经；后乃有周（敦颐）、程（颢）、程（颐）、张（载）、邵（雍）、朱（熹）诸大家，蔚为有宋一代之哲学。[25]
又说：
周子之言太极，张子之言太虚，程子、朱子之言理，皆视为宇宙人生之根本。[26]
这是从纯哲学的角度给宋明理学以高度评价。朱熹《语类》有载：“问天与命、性与理四者之别。天则就其自然者言之，命则就其流行而赋予物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？然。”王国维在引用了朱熹上述论断之后写道：“朱子之所谓理，与希腊斯多葛派之所谓理，皆预想一客观的理存于生天、生地、生人之前，而吾心之理不过其一部分而已。于是理之概念，自物理学上之意义出，至宋以后而遂得形而上学之意义。”[27]王国维对宋儒求理于事物之外的作法，并没有表示认同，相反，他更倾向于戴震的理存于事物之中的说法。可是他对朱熹立论的形上意义却不轻忽，说明采取的是现代的具有思辨意味的学术方法。他引据叔本华哲学的充足理由律，指出“天下之物绝无无理由而存在者。其存在也，必有所以存在之故，此即充足理由也”[28]。在阐释“理”、“性”这些概念的时候，他总是既援引西哲之论，又结合中国固有观念，来加以解说，这是王氏一生为学的基本方法。
《释理》一文的篇章结构也很值得注意。第一部分为“理字之语源”，第二是“理之广义的解释”，第三是“理之狭义的解释”，第四是“理之客观的假定”，第五是“理之主观的性质”。整篇文章近七千言，有强烈的理论思辨色彩，而著论则完全是现代论文的写法，逻辑严密，引据丰富，思理清晰。其第五部分论“理”之主观性质，首先引证王阳明的观点：“物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物？”王国维认为，这是中国先哲论述“理”这个概念最深切著明的例子。接着又引西哲的例证，从斯多葛派的“理”说，到休谟、康德、叔本华的论述。最后得出结论：“所谓理者，不过‘理性’、‘理由’二义，而二者皆主观上之物也。”[29]但古今东西谈论“理”者，往往附以客观的意义，为什么会这样？王国维写道：
盖人类以有概念之知识，故有动物所不能者之利益，而亦陷于动物不能陷之谬误。夫动物所知者，个物耳。就个物之观念，但有全偏明昧之别，而无正误之别。人则以有概念故，从此犬彼马之个物之观念中，抽象之而得“犬”与“马”之概念；更从犬马牛羊及一切跂行喙息之观念中抽象之，而得“动物”之观念；更合之植物矿物，而得“物”之观念。夫所谓“物”，皆有形质可衡量者也。而此外尚有不可衡量之精神作用，而人之抽象力进而不已，必求一语以核括之，无以名之，强名之曰“有”。然离心与物之外，非别有所谓“有”也。离动植矿物以外，非别有所谓“物”也。离犬马牛羊及一切跂行喙息之属外，非别有所谓“动物”也。离此犬彼马之外，非别有所谓“犬”与“马”也。所谓“马”者，非此马即彼马，非白马，即黄马、骊马。如谓个物之外，别有所谓“马”者，非此非彼非黄非骊非他色，而但有马之公共之性质，此亦三尺童子所不能信也。故所谓“马”者，非实物也，概念而已矣。而概念之不甚普遍者，其离实物也不远，故其生误解也不多。至最普遍之概念，其初故亦自实物抽象而得，逮用之既久，遂忘其所自出，而视为表特别之一物，如上所述“有”之概念是也。夫离心物二界，别无所谓“有”。然古今东西之哲学，往往以“有”为有一种之实在性。在我中国，则谓之曰“太极”，曰“玄”，曰“道”，在西洋则谓之曰“神”。及传衍愈久，遂以为一自证之事实，而若无待根究者，此正柏庚所谓“种落之偶像”，汗德所谓“先天之幻影”。[30]
王国维借助他长于思辨的特点，把人脑获得知识的特殊功能，即借助概念进行逻辑思维，从具体、个别事物中抽象出事物的共同性质，形成概念的能力，并从语源学的角度追溯“理”之为理的形成过程，把这样一个极为抽象复杂的问题，论述得步步紧扣，条理分明。他的这些思想固然来源于叔本华，但论述的清晰说明他理解的准确。
王国维肯定“理性”具有构造概念和推演概念之间关系的作用，而“理由”则为人类知识的“普遍之形式”。但联系中国古代的思想资源，他无法不稍加分解“理”之一字是否亦有伦理学的意义。《礼记·乐记》云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”[31]于是“天理”、“人欲”两大概念由是而生。《乐记》援引之后，静安先生又具引孟子、二程子、上蔡谢氏，证明“理”之伦理学的内涵。朱子论“天理”和“人欲”有云：“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理，须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。”又说：“人欲也便是天理里面做出来，虽是人欲，人欲中自有天理。”[32]王国维认为朱子之说颇值得玩味。戴东原解“理”则说：“理也者，情之不爽失也”、“天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，絜人之情，而无不得其平者也”[33]，王国维也极为重视。他写道：“朱子所谓‘安顿得好’，与戴氏所谓‘絜人之情而无不得其平’者，则其视理也，殆以‘义’字、‘正’字、‘恕’字解之。于是理之一语，又有伦理学上之价值。”[34]然而依西方哲人的观点，“理”除“理性”、“理由”的含义之外，实别无他义。所以好人行善和恶人为恶，并非缺少理性所致。因此王国维在文章结尾总括写道：“理性者，不过吾人知性之作用，以造概念，以定概念之关系，除为行为之手段外，毫无关于伦理学上之价值。”[35]我们无法不看重《释理》一文的现代思维方式和它所体现的形上的学术求索精神。
《论性》也是一篇典型的有现代理念渗透其中的学术论文，王国维在这篇文章中提出，“性之为物”是超乎我们的知识之外的。而所以如此的缘故，是由于世间的知识可区分为“先天的”和“后天的”两类，“先天的知识，如空间时间之形式，及悟性之范畴，此不待经验而生”；“后天的知识”，乃指“一切可以经验之物”。所以他进而论述说：“今试问性之为物，果得从先天中或后天中知之乎？先天中所能知者，知识之形式，而不及于知识之材质，而性固一知识之材质也。若谓于后天中知之，则所知者又非性。何则？吾人经验上所知之性，其受遗传与外部之影响者不少，则其非性之本来面目，固已久矣。”[36]这些论述可视为他的观念的框架，而取资举证则为中国古代的人性论学说，从先秦诸子的孔子、孟子、荀子，到汉之董仲舒，再到宋明的王安石、苏东坡、周敦颐、张载、二程、朱熹、陆九渊、王阳明等，举凡中国思想史上的涉“性”言论，都被静安先生引来作为自己立说的依据。“性”在中国哲学史上是一个最常见也最易生歧义的概念。孔子说：“饮食男女，人之大欲存焉。”（《礼记·礼运》）告子说：“食、色，性也。”（《孟子·告子上》）孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”（《孟子·尽心下》）这说的是饮食男女、声色欲求是人的本性使然。荀子说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）董仲舒说：“性者，天质之朴也。”（《春秋繁露·实性》）这指的是人的自然本性。朱熹说：“性即理”、“性只是理”。（《朱子语录·性理》）则是纯哲学化的解释。至于“性善”、“性恶”的种种说法，就更其多多了。王国维用标准的哲学语言写道：“人性之超乎吾人之知识外，既如斯矣，于是欲论人性者，非驰于空想之域，势不得不从经验上推论之。夫经验上之所谓性，固非性之本然。苟执经验上之性以为性，则必先有善恶二元论起焉。”[37]事实确然如此，宋以前中国古代各家的人性论思想，除董仲舒外，大都是就性论性，很少涉及形而上学的问题。至宋代随着新的哲学思潮理学的兴起，方有人性论的形而上学的思考。可是静安先生同时又强调，抽象的人性是不可知的，超越经验事实之外去探讨人性，容易导致自相矛盾。
王国维与他在上述文章中论及的古代先哲一样，思想是充满矛盾的，构成自己哲学理念的思想资源颇为驳杂，古今中西兼相牵引，显示出思想过渡期的特点。但他有浓厚的哲学兴趣，有理论思辨的能力，是非常自觉地对中西思想作比较研究的尝试，而且能够上升到形上之层次，包括思维逻辑、概念的运用、行文方式和文章结构，都已具有现代学术表达方式的意味应无异义。就文章体制思理而言，《释理》比《论性》更高一筹。我所说的王氏三篇哲学论文的另一篇《原命》，比之《理》、《性》两篇，无论规模还是理趣，都要简略浅显许多，兹不具论，斯举“二”不妨以“三”反可也。
三
王国维在吸收西学的同时，他的学术思想又是坚实地立基于中国传统学术思想的基地之上的。这一点同样非常重要。他的由哲学与美学转向古器物、古文字和中国古史的研究，由对西方学术思想的介绍和阐释转向对中国古典学问的探究，其转变过程颇富传奇性。具体地说，他的治学历程有三变：一是前期，主要研究哲学、美学和教育学；二是中期，重点在文学和戏曲；三是后期，集中研究古器物、古文字和古史。每一期都有重要学术成果问世。如果以哲学家、美学家称之，则第一期之学术可谓代表。如果以戏曲史专家概之，第二期的以《宋元戏曲史》为代表的成果使他当之无愧。如果论其金文、甲骨文、古器物和古史研究方面的成就，第三期的学术创获，可谓车载斗量、蔚为大观，其中尤以《殷周制度论》堪称典范。传统学术的所谓文史之学，王氏在现代学人中是最富根底的一个。他的学问之路是由新而旧，而结果则是旧而弥新。他开始时介绍新思想固然不遗余力，后来释证古器物、古史，也是以旧为新，创意纷陈。中西、古今、新旧的畛域，是王国维率先起来打破的。他曾说：
学之义不明于天下久矣。今之言学者，有新旧之争、有中西之争、有有用之学与无用之学之争。余正告天下曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒，即学焉而未尝知学者也。[38]