中国传统学术向现代学术转变是一个长时期的历史过程。
早在十八世纪中叶，乾嘉诸老的治学观念和治学方法中，已在一定程度上有了现代学术思想的一些萌芽。“为学术而学术”的倾向，乾嘉学者的身上程度不同的有所体现。至十九世纪末、二十世纪初，也就是清末民初时期，中国社会处于急剧的变动之中，学术思想也因所依托的社会结构的崩解塌陷而开始了烈性的化分化合过程。这期间诞生了一批无论学识累积还是文化担当力都堪称一流的大师巨子，他们既是传统学术的承继者，又是现代学术的奠基人。王国维是他们之中最具代表性和最杰出的一个。当我们爬梳这段历史之后发现，在传统学术走向现代学术的途路中，举凡一些关节点上都印有静安先生的足迹。
一
中国传统学术向现代学术转变，是与引进、吸收、融解外来的学术思想分不开的。在这点上，王国维是个先行者，是最早觉醒的中国人之一。他出生在一个传统的家庭里，父尊王乃誉“亦吏亦儒”、“亦商亦文”，喜诗艺，精通书法金石，四十岁守父丧，从此居家不出，而专事课子读书，使王国维从小受到了良好的教育。但这个家庭并不保守，上海《申报》刊载的同文馆课程和翻译书目，王乃誉也抄回来拿给王国维看，认为是“时务之急”。甲午战败之后，王氏父子受到极大的刺激，更加关心时局，向往新学(1)。1898年，王国维离开海宁家乡到上海《时务报》馆任职，并在东文学社学习日文和英文。翌年底，受罗振玉资助留学日本，开始了广泛吸收新学的时期。他凭借初步掌握的外国语言文字工具，尽力阅读哲学、心理学、社会学方面的原著，有时自己还动手翻译。当然主要兴趣是哲学，尤其对叔本华的著作“大好之”(2)。他也喜欢康德，但开始没有啃动，后来反过来再读，才克服了“窒碍”。为满足自己的哲学嗜好，他学了德文。他说自己从1903年夏天到1904年冬天，“皆与叔本华之书为伴侣”(3)。结果写出了两篇重要研究文字，一是《叔本华之哲学及其教育学说》，一为《叔本华与尼采》。
可以认为，王国维对西方学术思想的涉猎、吸收和介绍，在清末民初学者群中，是站在前沿的。故他是新学者，不是旧学者。这里，需要提到当时的一本刊物《教育世界》。《教育世界》是罗振玉在1901年所创办，半月刊，宗旨是译介世界各国的教育制度及其理论，又特别注重日人编译的著作。开始罗氏创办于湖北，后移至上海。1904年开始，由王国维任译编（实即主编），方针起了变化，改为译介西籍为主，哲学、伦理学成为介绍的重点，而不局限于教育方面。康德、休谟、叔本华、尼采等许多西方思想家的学说和传记资料，都是王国维在《教育世界》上译载的。单是介绍康德哲学的就有好几篇(4)。而歌德、席勒、拜伦、莎士比亚等文学家的生平和著述，王氏主编的《教育世界》上，也都有长短不一的译介，有的很可能直接出自静安先生的手笔。还有小说，《教育世界》上辟有专栏，包括教育小说、心理小说、家庭小说、军事小说，均有所介绍。值得注意的是，托尔斯泰的作品首次介绍到中国，也是王国维主持的《教育世界》杂志走在了前面。当时王国维正在南通师范学堂任教，他把包括托尔斯泰在内的翻译作品作为学堂的教材，供学子学习。(5)研究者一般都知晓王氏年轻时曾一度醉心于西方哲学和美学思想，而对于其在译介西方学术著作方面所做的贡献，未免估计不足。
王国维所以如此重视西学、西典、西籍的介绍，当然有晚清之时西学东渐的大的历史背景，同时也导因于他对异质文化思想影响本民族文化思想的历史渊源有清醒的认识。他作于1905年的《论近年之学术界》一文写道：
外界之势力影响于学术，岂不大哉？自周之衰，文王、周公势力之瓦解也，国民之智力成熟于内，政治之纷乱乘之于外。上无统一之制度，下迫于社会之要求，于是诸子九流，各创其学说，于道德、政治、文学上灿然放万丈之光焰，此为中国思想之能动时代。自汉以后，天下太平，武帝复以孔子之说统一之。其时新遭秦火，儒家唯以抱残守缺为事，其为诸子之学者，亦但守其师说，无创作之思想，学界稍稍停滞矣。佛教之东，适值吾国思想凋敝之后。当此之时，学者见之，如饥者之得食，渴者之得饮。担簦访道者，接武于葱岭之道；翻经译论者，云集于南北之都。自六朝至于唐室，而佛陀之教极千古之盛矣。此为吾国思想受动之时代。然当是时，吾国固有之思想与印度之思想互相并行而不相化合。至宋儒出而一调和之，此又由受动之时代出而稍带能动之性质者也。自宋以后以至本朝，思想之停滞略同于两汉。至今日而第二之佛教又见告矣——西洋之思想是也。(6)
王氏此论，是对整个中国学术嬗变过程的一种概括，但他的着眼点在外缘的因素对学术的影响，特别是域外学术思想的影响。这点上他与晚清开明官吏的变革思想不同，他看重的是思想和精神的学习和引进。1904年他发表于《教育世界》的《教育偶感》一文阐述得更明确，其中写道：
今之混混然输入于我中国者，非泰西物质的文明乎？政治家与教育家坎然自知其不彼若，毅然法之。法之诚是也，然回顾我国民之精神界则奚若？试问我国之大文学家有足以代表全国民之精神，如希腊之鄂谟尔（荷马）、英之狄斯丕尔（莎士比亚）、德之格代（歌德）者乎？吾人所不能答也。其所以不能答者，殆无其人欤？抑有之而吾人不能举其人以实之欤？二者必居其一焉。由前之说，则我国之文学不如泰西；由后之说，则我国之重文学不如泰西。前说我所不知。至后说，则事实皎然，无可讳也。我国人对文学之趣味如此，则于何处得其精神之慰藉乎？(7)
盖王国维所期望者，是一国的精神思想给国人带来的慰藉，所以他重视哲学，重视文学，重视美术（艺术）。故同一文章他强调，大文学家的地位应高于政治家，希腊人引以为荣的是荷马，意大利人引以为荣的是但丁，英国人引以为荣的是莎士比亚，而政治家无法荷此使命。追溯根源，则由于物质上的利益是短暂的，而精神的价值是永久的。他说：“物质的文明，取诸他国，不数十年而具矣。独至精神上之趣味，非千百年之培养与一二天才之出不及此。”(8)
王国维关于“能动”、“受动”之说的提出，说明他在追寻学术思想发生、嬗变的外部动因和内部动因。他的本意显然更赞赏学术思想的能动时代，所以极力表彰晚周学术之光焰灿烂，而对带有能动性质之宋学也给予高度评价。高度评价宋代思想文化，可以看出王国维在强调引进西方思想的同时，对本国的思想文化亦不乏自信的眼光。他在另外一篇文章中也曾写道：“故天水一朝人智之活动与文化之多方面，前之汉唐，后之元明，皆所不逮也。”(9)其实陈寅恪先生也高度评价宋学，特别对宋代的理学和史学极口称赞。他说：“天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。”(10)但学术思想的受动时期隐发着学术的大变迁，王国维同样看重，观其上述对佛教东传之盛的描绘可知。他尤其看到了“第二之佛教”即西洋之学术思想的东来，对促进中国传统学术走向现代学术转变的意义，这应该是他顺乎世界潮流、站在时代前沿、自觉翻译与介绍西方思想学说的主观思想动因。
二
王国维一方面是西方学术思想的积极介绍者和研究者，另一方面，他又是运用西方学术思想解释中国古典的躬行者。最有代表性的是写于1904年的《红楼梦评论》，这是他运用西方的哲学、美学思想诠释本国作品的一次重要的尝试，为后来者树立了一个典范。
王国维之前，《红楼梦》研究是评点派和索隐派的天下。评点是对作品的片断鉴赏，是把中国传统的诗文评移之于小说批评。在评点的时候，可以断章，可以借题发挥，而不一定要求对艺术整体做出诠释。索隐则是求作意于文本之外，寻找政治的、社会的、家族的背景在书中的影像。只有到了王国维，才第一次从美学的和哲学的角度，从整体上来揭示《红楼梦》的悲剧性质及意义。我们看这篇文章的结构，第一章为“人生及美术之概观”，首先提出文学批评的观念。第二章论“红楼梦之精神”，第三章论“红楼梦之美学上之价值”，第四章论“红楼梦之伦理学上之价值”，都是围绕文学作品的基本问题展开的论述。而结论则曰：“红楼梦一书，与一切喜剧相反，彻头彻尾之悲剧也”(11)、“悲剧中之悲剧也”(12)。然则《红楼梦》除了美学上的价值，还有伦理学上的价值，在王国维看来其对人生比对艺术更为重要。
《红楼梦评论》的第四章在探讨《红楼梦》伦理学上的价值时，静安先生同样依据的是叔本华的学说。盖叔氏学说的基本假设是人生有欲，欲不得满足则产生苦痛，欲求无限，苦痛亦无限。即使愿望偶尔得以满足，为时亦甚暂；况一愿甫圆，十愿已至，仍不免处于欲望不得满足的苦痛之中。叔本华说：“原来一切追求挣扎都是由于缺陷，由于对自己的状况不满而产生的；所以一天不得满足就要痛苦一天。况且没有一次满足是持久的，每一次满足反而只是又一新的追求的起点。”(13)而精神的苦痛比肉体的痛苦更为深重，智力愈发达，痛苦的程度愈高，因此“具有天才的人则最痛苦”(14)。然则人生之苦痛可有解脱之出路乎？叔本华给出了三种途径：一是由于欣赏艺术而进入“纯观赏状态”，在此一瞬间，“一切欲求，也就是一切愿望和忧虑都消除了，就好像是我们已摆脱了自己，已不是那为了自己的不断欲求而在认识着的个体了”(15)。当此时刻，人的精神苦况有可能获致解脱。二是经过深创剧痛，对“意志”的本质产生自觉的解悟，意识到一切生命的痛苦，不只是自己的痛苦，感到了“身外之物的空虚”。换言之亦即：“由于这样重大不可挽回的损失而被命运伤到一定的程度，那么，在别的方面几乎就不会再有什么欲求了；而这人物的性格也就现为柔和、哀怨、高尚、清心寡欲了。”(16)叔本华把这种境界描绘得很富于诗意化，认为“这是在痛苦起着纯化作用的炉火中突然出现了否定生命意志的纹银，亦即出现了解脱”。三是皈依宗教信仰的途径。当一个人的信仰获得之后，“嘉言懿行完全是自然而然从信仰中产生的，是这信仰的表征和果实”，而不是“邀功的根据”。因而个体生命之身，“首先出现的只是自愿的公道，然后是仁爱，再进为利己主义的完全取消，最后是清心寡欲或意志的否定”(17)，实现解脱。
自裁的方法是否也是实现解脱的途径之一？叔本华不认可此种方法。他说这种行为，是作为生命意志的自相矛盾的“最嚣张的表现”，是“完全徒劳的、愚蠢的”；如果说对个体生命而言不无一定“解脱”的作用，那也不过相当于“一个病人，在一个痛苦的、可能使他痊愈的手术已开始之后，又不让做完这手术，而宁愿保留病痛”(18)。故依叔氏义，静安先生认为《红楼梦》中的“金钏之堕井也，司棋之触墙也，尤三姐、潘又安之自刎也，非解脱也，求偿其欲而不得者也”。真正能获得解脱者，顾书中只有最后出家之宝玉、惜春、紫鹃三人。笔者尝以今译之《作为意志和表象的世界》对照王国维《红楼梦评论》的相关引文，发现王译至为博洽，而且随时以中国古代之学术资源给以补充解说，其对叔氏学说领悟之深，如同宿契，看来“大好之”的说法自有己身的渊源。
王国维对叔本华的学说并非没有商榷、质疑，其在《红楼梦评论》第四章的末尾写道：
夫由叔氏之哲学说，则一切人类及万物之根本一也，故充叔氏拒绝意志之说，非一切人类及万物各拒绝其生活之意志，则一人之意志亦不可得而拒绝。何则？生活之意志之存于我者，不过其一最小部分，而其大部分之存于一切人类及万物者，皆与我之意志同。而此物我之差别，仅由于吾人知力之形式故，离此知力之形式而反其根本而观之，则一切人类及万物之意志，皆我之意志也。然则拒绝吾一人之意志而姝姝自悦曰解脱，是何异决蹄之水而注之沟壑，而曰天下皆得平土而居之哉！佛之言曰：若不尽度众生，誓不成佛。其言犹若有能之而不欲之意。然自吾人观之，此岂徒能之而不欲哉？将毋欲之而不能也。故如叔本华之言一人之解脱，而未言世界之解脱，实与其意志同一之说不能两立者也。(19)
静安先生的批评在于，叔氏所论只能停止在“一人之解脱”而已，对整个世界而言，无异于“蹄之水而注之沟壑”，并不能给人类世界以救赎（王国维译为“救济”）的出路。甚而王国维诘问道：“释迦示寂以后，基督尸十字架以来，人类及万物之欲生奚若？其痛苦又奚若？吾知其不异于昔也。然则所谓持万物而归之上帝者，其尚有所待欤？抑徒沾沾自喜之说而不能见诸实事者欤？果如后说，则释迦、基督自身之解脱与否，亦尚在不可知之数也。”(20)此一诘问是极为有力量的。静安先生并引自己的一首七律作为意蕴的补充，其诗曰：