本文认为，理解这一命题的关键是对“望”的理解。人们总是常从“愿望”、“欲望”的角度去理解“望”，其实“望”在古典时代还有一个非常重要的含意——“参望”，就是“参照”、“对比”的意思。《淮南子·天文训》说：
正朝夕，先树一表东方，操一表却去前表十步，以参望。日始出北廉。日直入，又树一表于东方，因西方之表，以参望。日方入北廉则定东方。两表之中，与西方之表，则东西之正也。日冬至，日出东南维，入西南维。至春、秋分，日出东中，入西中。夏至，出东北维，入西北维，至则正南。欲知东西、南北广袤之数者，立四表以为方一里歫，先春分若秋分十余日，从歫北表参望。日始出及旦，以候相应，相应则此与日直也。辄以南表参望之，以入前表数为法，除举广，除立表袤，以知从此东西之数也。[77]
很明显，这里的“望”就是“对望”，也就是对照、对比、参考的意思。其实“望”字的“对比”意在其他的典籍中也有出现，比如，《礼记·表记》篇就有“以人望人”之说。[78]
“凡物由望生”的本意就是：天下万事万物都处在“参照、对比”之中。这和现代人常说的“任何事物都是一个矛盾”有相当强的可比性。亚里士多德在总结古希腊“物理学”的成就时说，古希腊的自然哲学家尽管各家观点经常不一致，但几乎所有的人都认可一个命题，这就是：“事物的本原是对立”[79]。这一命题的中心意思是说，世界上任何具体的事物都是通过“属性”而为人们所认知的，而“属性”总在两两相对的，如有“冷”就有“热”，有“干”就有“湿”，有“甜”就有“苦”，有“明”就有“暗”。对于人情世故来说，也总是“两两相对”，有“善”就有“恶”，有“美”就有“丑”，有“喜”就有“怒”，有“成功”就有“失败”，等等。总之，这个世界的所有具体事物、各种现象总在处于“望”中，也就是总处于“对待”、“对比”、“比例”之中。亚里士多德说：“在自然过程中产生的一切事物，若不是对立两者之一本身，就是由对立两者合成的。”[80]应该说，《郭店楚简》的“凡物由望生”与亚里士多德的“本原为对立”的命题在内容意义上是十分接近的。我们甚至不排除《郭店楚简》受到古希腊哲学思想影响的可能性。[81]
世界上的具体事物都处在“望”中，处于一个矛盾对待中。正是因为这样的“对望”，这样的矛盾对立，世界才得以展开生成。《郭店楚简·太一生水》篇本身就是一个“凡物由望生”的最佳表述：
太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，寒热之所生也。寒热者，四时之所生也。四时者，阴阳之所生也。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。
“寒”与“热”是一对“望”，“湿”与“燥”是一对“望”，这些人们都能真切地感受。其实“阴阳”、“天地”也都是一对“望”。“四时”虽然不是“两两对望”，实则也是一对“望”的“合成”而已。至于“神明”，李零先生曾经与王博教授有过一番是否代表日月的辩难，[82]笔者以为，王博教授的认知应该是符合原文的本意的。“神明”在这里无疑就指的是“神”和“明”，也就是日和月，在《郭店楚简》看来，它们是一对“望”。
在《郭店楚简·老子甲》中这样的“对望”思想有特别明确的表述：
天下皆知美之为美也，恶已；皆知善，此其不善已。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，前后之相随也。是以圣人处无为之事，行不言之教。[83]
《郭店楚简》另一重要的哲学命题就是所谓“无物不物皆至焉”。过往的解释也都未能把握到要害，将其等闲视之。
实则，“无物不物皆至焉”这一命题也是古典中国哲学思考的必然结果。我们说，哲学就是关于世界本体本原的看法。在古典中国启蒙思想家看来，世界的本源既不是上帝也不是神鬼，而是“太一”，是“道”。而人们接下来要问的一个问题是，“太一”或“道”是世界的初始本原，是最初始因，但对于具体的事物现象来说，我们该如何理解它们的存在，也就是，我们该如何从哲学上来把握具体事物的存在依据呢？
《郭店楚简》对此的回答是：无物不物，皆至焉。这句话的意思是：所有的事物（现象）都有它们存在的依据，事物不是凭空而来的，它们都有其来源。这里的“至”就是从某处到某处的意思。任何“至”都有一个“至”的始点。这种表述方式应该是受到古典史官笔法的影响。我们都知道，《春秋经》中君主在日常生活中有一种例行的仪式叫“告至”，凡君主外出离开国都，返回时都要到祖庙向祖宗报告自己的回归。史官要慎重地在史书上写上“至自某处”，或“至自某事”。所以凡“至”必有“自”，也就是“至”总有一个来源，一个出发点。“无物不物，皆至焉”就是这种意思。任何事物，任何现象都不是凭空出现，它必有一个来源，一个出处。这其实就是《郭店楚简》中“无无由也者”的另一种表述。“无无由也者”是《郭店楚简·父无恶》篇中的一句短语，[84]它的上下文不得而知，但应该说，“无无由也者”所要表达的意义就是我们这里所认定的，这里的“由”就是“缘由”、“理由”的意思。
任何事物不仅有它们的初始本原，都来源于“太一”，具体事物还有它们具体情景中的前因后果，有它们的出处。用另一种表述就是，任何事物的存在都建立在一定的前提之上，都有它的逻辑“前项”。任何事物必须有“前因”，事物本身总会有“后果”，世界就是一串逻辑链。
于是，我们看到，《郭店楚简》大量的带“后”的语句出现了：
有天有命，有地有形。有物有容，有尽有厚。有地有形有尽，而后有厚。
有天有命，有物有名。有物有容，有家有名。有命有文有名，而后有鲧。
有仁有智，有义有礼。有生有智，而后好恶生。
善理而后乐生。
知礼然后知刑。
知己而后知人，知人而后知礼，知礼而后知行。
知天所为，知人所为，然后知道。知道然后知命。其智博，然后知命。[85]
《郭店楚简》十分重视这种前后“因果”的关系，所以我们在《郭店楚简》常见“某生于某”或“某生某”的表述。这构成了《郭店楚简》另一种表述“源流”的方式：
情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严，望生于敬，耻生于望，……
欲生于性，虑生于欲，倍生于虑，争生于倍，党生于争。
爱生于性，亲生于爱，忠生于亲。
子生于性，易生于子，肆生于易，容生于肆。
喜生于性，乐生于喜，悲生于乐。
恶生于性，怒生于恶，胜生于怒，……
愠生于性，忧生于愠，哀生于忧。
惧生于性，慊生于惧，望生于慊。[86]
以上“阳生贵已”方面的论述曾以论文的形式参加过清华大学法学院2014年举办的“黄帝思想与诸子百家学术研讨会”，这里有必要对上述论述进行补充：
当吕子反省“以”、“故”问题时，他们已完全摆脱了神话迷信的思维，他们头脑中的“故”——事物原理是纯粹自然的原因、客观的规律。
凡物之然也，必有故。而不知其故，虽当，与不知同，其卒必困。先王、名士、达师之所以过俗者，以其知也。水出于山而走于海，水非恶山而欲海也，高下使之然也。稼生于野而藏于仓，稼非有欲也，人皆以之也。[87]
这里的“物”都是自然的“水”、“山”、“仓”、“稼”。这里的“故”，也都是自然的原因和规律。这里提到的“而不知其故，虽当，与不知同，其卒必困”，实际上已经向人们指出了“必然性”与“偶然性”的思想。凡不是建立在必然性基础上的东西是不值得提倡的。吕子们想要告诉人们的是，自然规律——人们可“以”的“故”是有它的必然性的，人们之所以可以“贵以”、“求故”，就是由于自然有它的齐一性，客观世界有它的不以人的意志为转移的自在规律。
接下来，吕子们就用学习训练射箭这样一个非常有近代科学味道的例子来说明“以”。子列子虽然时不时可以射中靶的，但关尹子却问他：你知道你之所以可以射中靶的内在原因吗？如果没有把握住它的必然性，只是凭感觉，靠运气才时不时射中，这是解决不了问题的。回去好好训练、好好反省吧。三年后，在子列子终于明白掌握了射箭中靶的原理后，关尹子才认可他。
总之，《吕氏春秋》中的“阳生贵已”表明古典中国科学思维曾经达到了充分的高度。
五四运动以来，国人有感于西方国家物质文明的高度发达，认为中国之所以落后于西方就是由于中国本身没有科学，并进而形成了所谓“李约瑟”命题。其实只要我们好好阅读体会一下《吕氏春秋》，就不应该有这样的感慨。
什么是“科学”？要下一个精确的、世人都能满意的定义相当不容易。但古希腊哲学家亚里士多德对“科学”的理解无疑具有相当的认可度：“如果一种研究的对象具有本原、原因和元素，只有认识了这些本原、原因和元素，才是知道了或者说了解了这门科学，——因为我们只有在认识了它的本因、本原直至元素时，我们才认为是了解了这一事物了。”[88]他认为，科学技术之所以高于经验，就在于前者探讨“原因”、“原理”，而后者不理睬“原因”、“原理”；后者只知其然，前者更知其所以然。[89]
世人都认为，中国文化只注重经验，但他们没有想到（两千年来的中国学者自己也都没有认识到），在古典中国，仅仅稍后于亚里士多德的时代，曾经有一个以阳生（杨朱）为代表的学派，他们的思想主张就是强调对事物的“原理”、“原因”进行把握和探讨。阳生就是中国文化最早提倡科学思想、逻辑思维的思想家。古典中国不仅曾经是一个注重经验技巧的国度，它同时也是一个特别强调科学思维的文明。
第三节 文化形态学与历史观相
孔子竟然是一个虔诚的宗教家，墨子竟然是一个以“廉”——廉洁、清廉——为最高理想的宗教运动领袖，这大大地颠覆了过往两千年国人习以为常的信念；而被《孟子》书定性了两千年的“自私自利”之徒的杨朱竟然是一个以探求事物的原理、原因为己任的思想家、科学家。所有这一切毫无疑义地表明，在两千年的传统学术背后，还有一个被遗忘与曲解的中国历史真相。正如本书开头所说，笔者就曾以此为题，把自己的第一本书命名为《被遗忘与曲解的古典中国》，笔者认定，在传统中国之外，还有一个被传统学术遗忘与曲解的中国。这是一个与传统中国迥然有别的另一个中国，我把它命名为“古典中国”。随着我们研究的深入，我们对“古典中国”的客观性有越来越充分的信心，相信未来中国的学术会越来越认可这一概念。
问题是，《被遗忘与曲解的古典中国》一书主要是基于对《吕氏春秋》的研究，该书所呈现的“古典中国”主要反映的是战国中后期中国历史文化的面貌。而我们知道，战国时的“中国”无疑有它的“来源”和“流变”，有它的前因和后果。既然我们已经向世人展示了一个“全新的”战国年间的“中国”，那我们当然就应该把作为整体的“古典中国”，把古典中国发生和演变的全过程呈现出来。就像本书开头所说，这是一种逻辑的必然性，更是一种命运的必然性。笔者把本书的写作首先当成自己的宿命。
我们一开始就遭遇到一个困境：既然“古典中国”已经被传统学术曲解与遗忘，那么我们该如何来展示它呢？毫无疑问，它要求我们另辟蹊径。我们需要对来自古典中国的原始素材做全身心投入，而不能像传统学术那样仅仅停留在表面，特别是不能轻易地相信前人的论断，人云亦云。我们更需要借助新的研究理念、新的学术范式。只有这样，我们才有可能向世人呈现一个真正的、真实的古典中国。
幸运的是，德国思想家奥·斯宾格勒的历史哲学给本书的探讨研究提供了最有价值的学术框架和研究范式。
斯宾格勒的历史哲学被人们称为“文化形态学”，他的成名作《西方的没落》早已有了世界性影响。但是，我们不得不说，到今天为止，《西方的没落》所包含的学术价值即使在西方也没有得到充分的认识，在中国，则似乎愿意了解它的读者就为数有限，而能真正读懂它的学人就更是凤毛麟角了。笔者曾经说过，不理解《西方的没落》，对中国历史就很难有真正的洞察。[90]今天我们仍然坚持这一看法。未来的中国学术，特别是历史文化方面的研究首先应该从文化形态学入手。
斯宾格勒的学说是所谓的“文化形态学”。他认为，人类历史不是像传统理解那样的单一线性发展的一个文明。它由若干各具“形态”在不同时空领域内展开和完成的具体文化所构成。人类文明是复数，不是单数。人类文明到目前为止可以区分出埃及文化、印度文化、中国文化、阿拉伯文化、古典文化（古希腊罗马文化）和西方文化（中世纪以后的欧洲文化）等若干种文化。每一文化都是一个独立发育的有机体，像自然界的个体动植物生命一样，它们诞生，成长，衰老，死亡。每一个文化都有它的春、夏、秋、冬，有它的生命周期，有它无法逃避的命运。人类历史不外乎就是这些作为有机体的文化各自独立发生、发展和消亡的历程和汇聚。[91]