难思努力现真宗，色声香味染尘蒙。大不若广言六百春，讲劝人间多少空。上论色界诸天子，下至轮王福最雄；七宝镇随千子绕，福尽然知也是空。三皇五帝立禅宗，伏羲太号与神农，造化世间多少事，古往今来也是空。羲之写字笔补踪，善财童子世间听，多苗草剑人传论，世界寻论也是空。宋玉每每夸端正，西施一笑值千金，潘安尚总归于土，美儿寻思也是空。无盐貌陋心贤女，说尽赞台万万功，宣王遂纳为皇后，豹变多荣也是空。项王汉主争天下，楼烦一唱世龙种，日从东出还西没，月往西生渐向东，旦夜暗催人自老，不觉无常也是空。澄澄四海心无底，矻矻须弥（山）不见逢，海纳须弥也是空。一朝却火三灾地，一朝自别乌江死，盖天雄名也是空。唯言般若波罗蜜，众生与佛体异同；愿逢法教开心地，成佛因缘不是空。万事从来本是空，如何修道出樊笼，若恋婆娑浊恶世，犹如长在秽渥中。
佛家认为，因缘所生之法，即凡小者、大者、有形者、无形者、真实者、虚妄者、事物其物者、道理其物者，它们终究是没有实体的，所以为空。唐译《华严经》卷二十五谈到十种空相：一、了一切之众生界，无有众生；二、解一切之法，无有寿命；三、知一切之法，无有作者；四、悟一切之法，无补特伽罗；五、了一切之法，无有忿诤；六、观一切之法，皆无缘而起，无有住处；七、知一切之物，皆无所依；八、了一切之刹，悉无所住；九、观一切菩萨之行，亦无处所；十、见一切之境界，悉无所有。这样，世间万物，一切皆空；由此可悟人生，皈依佛法。《十空赞》是宣传佛家教义的赞文，它纯以中国传统文化为例以说明一切皆空的道理。其中引用了中国的三皇五帝、伏羲神农、书法家王羲之、宋玉的作品、美女西施、美男子潘安、齐宣王纳丑女无盐为后、楚汉相争、项羽自刎于乌江。这些都是中国古代历史人物和民间传说，佛教僧侣用来说明事业、才华、美色、富贵、权力，到头都是一场空，只有成佛因缘是真实的。此足以表明佛教已东土化了。
◎佛教歌辞——佛教教义世俗化的范例
敦煌文书内保存了许多佛教歌辞，它可分为两类：一类是佛教徒内部有关戒律和佛理的，一类是佛教徒以歌辞形式“普劝四众，依教修行”的。在后一类歌辞里，我们可以见到佛教教义世俗化的一些范例。
《十无常》（S.2204、S.0126）表述世间一切生与灭都是刹那间发生的事，无法留住，变幻无常：
每思人世流光速，时短促。人生日月暗催将，转茫茫。容颜不觉暗已换，日改变。直饶便是转轮王，不免也无常。
伤嗟生死轮回路，不觉悟。循环来往几时休，受飘流。纵君人世心无善，难劝谏。愚痴不信有天堂，不免也无常。
世间一切都是无常，也即成空。“九品净土”乃佛陀所居，为诸佛境界，在此可免无常了。
佛教徒深感人间的诸种痛苦。他们没有去探索人间痛苦与社会黑暗的本质原因，采取消极逃避态度，而且尽量夸大痛苦，以为它是人们今生沉沦的“火宅”。人们皈依佛门，斋僧布施，多种善因，便可获得来生幸福。敦煌文书存在大量佛教歌辞，反映了它在民间的广泛流行。这些歌词配合一定的曲调可以歌唱，因词语通俗易懂，可为受苦受难的下层民众指引一条通向佛国的幸福之路。
在佛家教义世俗化过程中，我们不应忘记一位唐初的民间诗人王梵志。他的通俗诗作曾经流行于中国河西。现存敦煌写本王梵志诗有三百余首，它们是中唐至宋初手抄的。
北宋李昉等编的《太平广记》卷八二有一则关于王梵志的传说。隋代初年河南黎阳城东王德祖家内，种有一株林檎树。树上生了一个很大的瘿瘤。过了三年。瘿瘤朽烂了，王德祖将它的皮剖开，忽然出现一个小孩。王德祖收养了这小孩。小孩七岁时才能说话，他问：“谁人养育了我？我叫什么姓名？”王德祖将实情告诉。小孩说：“双木曰梵，我应名梵天；王家养育了我，我可以姓王。”后来小孩长大名王梵志，善于作诗，很有旨趣。此外，关于这位民间诗人的身世里籍尚有种种传说，民间已经将他神秘化了。
王梵志出身于一个富裕的家庭，有田产和奴婢。后来家境渐渐衰败，他曾出外经商，又遇天灾人祸，以致陷入穷愁潦倒的境地。当其由富庶转变为穷困时，他曾受到社会冷遇和人们的嘲笑，历尽沧桑，谙尽世间烦恼，于是对社会现实有了深刻认识。他学习过儒家诗书，接受了儒家思想，但半生坎坷，甚至为了温饱而不得不做低贱的劳动。终于王梵志转向了佛教信仰，看破红尘，舍弃家室子女，半路出家为僧了。他大约活到八十岁左右。（张锡厚：《唐初民间诗人王梵志考略》，《王梵志诗校辑》附编，中华书局，1983年。）这位民间诗人曾在唐宋诗坛上产生过一定的影响，其诗自为一体，称为“梵志体”。郑振铎说：
梵志诗在唐，不仅民间盛传之，即大诗人们也受其影响。王维诗《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》注云“梵志体”。宋诗人黄庭坚也盛称他的“翻著袜”一诗。诗僧们像寒
山、拾得，似尤受其影响。唐末诗人杜荀鹤、罗隐们也未尝不是他的同流。他是以口语似的诗体，格言式的韵文，博得民间的“众口相传”的。（郑振铎：《跋王梵志诗》，《世界文库》第五册，良友公司，1935年。）
梵志诗的内容非常丰富，具有突出的批判社会现实的倾向，表示了对人生的透彻感悟，时而有关于儒家伦理的说教，但这一切都统摄于其佛家思想之中。他的诗基本上是对佛家教义的通俗阐释。宋以后，其诗散佚了，幸存于敦煌的三百余首可见边陲人民对它的喜爱，所以大量传抄流行。现在我们看看他谈佛家教义的诗作：
沉沦三恶道，家内无人知。有衣不能著，有马不能骑。有奴不能使，有婢不相随。有食不能吃，向前恒受饥。冥冥地狱苦，难见出头日。相逐次第去，却活知是谁？
佛家以为人死之后，按照其罪恶分往地狱道、饿鬼道和畜生道，名为三道。地狱的原意为不乐、可厌、无有等意思，因处地下，故名地狱。此诗描述地狱之苦，丧失了自由，受到饥饿的煎熬，永远无出头之时。
福至生两方，各难知厌足。身是有限身，程期太剧促。纵有百年活，徘徊如转烛。憨人连脑痴，买锦要装束。无心造福田，有意事奴仆。只得暂时劳，旷身入苦海。
佛家以为人们行善必定受到福报，福至时超生西方佛国。此诗警告世人：生命有限，百年易逝，而那些憨愚的人只图现实的享乐，遂堕入苦海之中，甚为可怜。
人纵百年活，须臾一日死。彭祖七百岁，终成老烂鬼。托生得他乡，随生作名字。轮回变动免，生死不由你。身带无常苦，长命何须喜。不闻念佛声，满街闻哭响。
彭祖是传说的远古长寿老人，他虽然活了七百余岁，也免不了一死。佛家将众生也分为天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生等六类，由人的善恶因果永远像车轮一样在各道中转动，轮回相续。所以人生在世，生死无常，免不了轮回之苦。如果人们念佛，就不会听到满街的哭声了。
王梵志诗在佛家教义世俗化过程中曾对民众信仰佛教发生了作用，以致僧侣们讲经时常常引用。敦煌写本《佛书》（P.3021）里，僧侣讲经云：
经云：“修功千种，终趣大乘；造福万途，终归正道。”施主等既知善是福本，建立道场，听大乘经典，此乃不可思议。智慧种子，欲渡无名苦海，生死爱河，虽以经称慧，两度生死之埃尘；法号智力，剪除烦恼于欲业，能专心静听一句偈，能灭积劫之愁，必获无穷果报。若其心生怠慢，浪有凡缘，则徒劳久坐，终无利益。故经云：“此身危脆，等秋露朝悬；命若浮云，须臾散灭。”故王梵志诗云：“此身如馆舍，命是寄宿客。客去馆舍空，知是谁家宅？”又云：“人是无常身。”
经师们讲佛经时特引用王梵志诗为证，这可见其诗的意义了。
南宋初年学者王灼在《碧鸡漫志》卷五里关于《文溆子》，他引用了《资治通鉴》所载“敬宗宝历二年六月己卯幸兴福寺观沙门文淑俗讲”。王灼怀疑这段记载，他说：“至所谓‘俗讲’则不可晓。”可见南宋时学者们已不知什么是“俗讲”了。南宋后期理宗时良渚指责摩尼教经典戒律违背佛经经文的有《开元括地变文》（引自《唐代长安与西域文明》第315页。），然而当时不能理解什么是“变文”，此种文体已无实例可参考了。唐代至宋初的佛教通俗歌辞和王梵志诗，皆早已失传。由于以上情形，致使佛教信仰为中国普通民众接受的这一文化线索断裂。它幸存于敦煌文书中，为我们寻到了佛家教义世俗化的遗迹。
三 开放的文化态度
◎敦煌——中外文化融会之地
中国以儒家思想为核心的传统文化极为牢固，基本上造成了一种封闭的意识，对于外来文化易于采取轻蔑与排斥的态度。中国因有辉煌的古代文明，在人类历史进程中长期居于领先的地位，这样总是以天朝自居，保持着文化的优越感，以致很难平等地对待外来文化。中国历史上最为开明的朝代唐王朝，虽然采取了文化开放政策，注意吸收外来文化，但并未改变固有的文化态度。以佛教在唐代的命运而言，就曾遭到严厉
的禁黜。唐武宗会昌五年（845）在全国范围内毁佛寺四千六百余所，兰若（僧舍）四万余所，僧尼还俗者二十六万人。武宗皇帝特发布了制词，以为：佛教在中国汉魏之际传入，这种外国的宗教信仰很快蔓延，渐渐破坏了中国习俗，使人民受到迷惑。京都和全国寺庙增多，佛徒日众，因此耗费人力财物，不奉祀君王祖先，违背婚配法律，坏法害人。六朝时国力贫乏，风俗不良，皆由佞佛所致。自唐王朝以武力建国，以文理兴邦，怎么可以容许区区西方宗教，与我朝抗衡！现在听取了诸位大臣的意见，必须铲除此弊。
这种坚决排佛的主张代表了中国统治阶级对外来文化的基本意见。如果说排佛是出于理性的考虑，表示对虚妄的宗教信仰的抵制，那么对其他外来文化的排斥则表现为保守了。唐代初年从西域传入的印度百戏——杂技，高宗皇帝看了深恶其惊险骇俗，曾令西域等地守臣不准表演杂技的“幻人”进入中国国境。从西域传入的印度系音乐——胡乐，在唐代也曾受到白居易和元稹等诗人的攻击，他们害怕异域之音就像中国古代的郑卫之声一样会影响国家的政治教化。由此可见中国历史上被誉为执行文化开放的唐王朝，虽然在一定程度上吸收了外来文化，但本质上仍是较为固执的，或者是矛盾的。后来的王朝就更加守旧了，最终必然走向闭关锁国的错误道路上去。
我们在敦煌一隅所见到的中西文化交流与多种文化并存的局面，似乎反映了中华民族存在一种积极的开放的文化态度。敦煌及河西本是古代月氏人的故地，此后匈奴、吐谷浑、回纥、吐蕃等民族处于与汉族政权的复杂关系之中。此地的汉族政权既远离中原王朝，又处于民族杂居状态，尤其是地理位置恰恰在东西文化交流的丝绸之路的孔道上。因此它必须采取文化开放的态度才能适应自己的生存与发展，否则任何一种单一的保守的文化态度都将导致毁灭的命运。汉族政权归义军的文化政策正体现了河西地区人民的意志。敦煌文书《管内三军百姓奏请表》（S.4276）题为“归义军节度左都押衙银青光禄大夫检校国子祭酒兼御史大夫安怀恩并州县僧俗官吏兼二州六县镇耆老及口类退军十部落三军蕃汉百姓一万人上表”。这是后唐同光元年（923）沙州节度使曹义金进贡时随带上此表，以请求旌表曹氏功勋（唐长孺：《关于归义军节度的几种资料跋》，《敦煌吐鲁番文书研究》第170页，甘肃人民出版社，1983年。）。从此卷文书的题名我们可见归义军辖区内社会是由汉族政府官员、僧侣、吐谷浑部落、吐蕃人、三军将士、汉族百姓组成的。他们是汉族政权的社会基础。他们联合向中原王朝进表，说明各族民众及僧侣在政治上是平等的。这种情形与中原内地的社会成员结构大不相同的，从而决定了此地区的丰富的文化色彩。
◎佛教——敦煌文化的主角
儒、释、道三教之争在唐代甚为激烈。唐高祖李渊将道教始祖李老君与唐王朝的李氏家族相联系，认为老子是李氏先祖，于是特别崇尚道教。道士傅奕向朝廷上疏，建议削减寺庙和僧侣，佛教僧侣法琳指出道教的虚妄及破坏国家的实例，儒者李师政也批评傅奕之论。武德八年（625），唐高祖确定了三教的地位次序是道、儒、释。唐太宗贞观十一年（637）下诏将
道教地位置于佛教之上。武则天崇奉佛教，确定“佛先道后”的位置，唐玄宗又改为“道先佛后”。中唐以来，凡值皇帝生日举行三教辩论，这成了一种传统活动。三教之争因国家政权的干预有时变成残酷的斗争，很多寺庙或道观被毁，僧徒或儒者被流放，然而争论始终未决（《简明中国佛教史》第191页-196页。）。