三是“我人绝对同一性”。西田认为，“世界成立的地方，自己成立。”反过来说，“自己成立，世界成立。”即是说，“我的自我存在是绝对第一客观事实”，而所谓“灵性的事实”，首先是“感悟、体悟、觉悟，认识、感觉到自己的存在这个事实”。而人自体是一个小宇宙，无数个小宇宙构成整个世界大宇宙；小社会构成大社会；小集团构成大集团；整体存在于各个个体之中或个体及整体。这实际上与西方现代哲学中的“自均衡”理论或中国俗话说的一方水土养一方人，每个人的心中自有一片世界，是大同小异。只不过西田给这种思想加上了一些神秘的色彩。如西田言：佛教的立论是“我人以自己为对象”；“故我人自己的自觉即世界之自己表现，世界之自己表现即我人之自己自觉，于此乃有我之永远的生命。背神者死，归于神者入于永远之生。”换句话说，西田认为，佛教立论的基础、前提和对象是以立论者自己作为一个人，即所谓的我人，我作为一个人来阐明自己的理论和思想而展开。而作为一个人其最根本的是在于心，我的心是怎么想的，心事是什么，心在想什么。基于此，西田将东西方哲学理论的根本立论、思想立论的基础上存在差别归结为：东方的“心”、“无”思想与西方的“物”、“有”思想的对立。西田认为，东方文化的根底“一句话来说尽，即‘有即无’之绝对‘无’论理”；与西方文化建立在以物为对象之上不同，“东方文化的理论基础建立在‘心’之上”，所谓“心”的理论就是“我人以自己为对象”；而“我人之心”之所求的，是“中国文化根底上的‘见无形之形，闻无声之声那样的东西’”。这样，西田就用他丰富的佛学、汉学及西学学养，给日本哲学增添了更多的神秘性。
2.神秘主义的“我神”
在《善的研究》中，一方面，西田认为，“东洋的思想生发于每一个个体的大脑之中”，是一种“自我生发的思想”。“很难说东方思想建立在什么基础之上。因为每个人都不一样。”另一方面，他又不厌其烦地强调神秘主义的“我神”。如西田言：“神是从爱创造世界，可是神之绝对爱，应该是作为神之绝对的自己否定而成神的本质的东西。……在绝对矛盾的自己同一里是有绝对辩证法。黑格尔的辩证法尚未脱却对象论理的立场。”“只有佛教的般若辩证法(中观)是绝对的辩证法。”因为，“真正的辩证法，唯有由绝对无之自觉的限定。辩证法的运动应该作为绝对无之自觉的限定而一步一步接近于绝对无，应该意味着作为永远之新的现在之自己限定而一步一步与永远接触的东西。”从自己的宗教参透经验中获得的这种“自己自身矛盾的无的立场”出发，西田认为，“若使心如赤子之纯洁专一，则天下之至乐宁有过此。”因为，“脱落小我，反而成真自觉，吾人之自己并非个人，其根底乃与神同之大自觉。”换句话说，人通过修炼而达到佛教文化中的“物我相忘”或中国文化中的天人合一(孟子：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉！”)的思想境界，被西田披上了浓厚的神本主义神秘色彩的外衣。
为达到这样一种完全的自觉境界，西田强调，“所谓见性，是深深地贯彻着我人之自己。故我人之自己，根底上是自己矛盾的存在。”换句话说，“见性”就是“洞彻自己的真源”或“皈依本我”(我是谁，人是什么，从哪儿来，到哪儿去，人活着的意义、目的何在？)，“实际即无见之见的纯粹经验”。这个“纯粹经验”对西田来说就是认识到，神为宇宙的根本，因而它也是“我们人类的根本”，“我们皈依于神就是皈依于我们的根本。此外，神是万物的目的，亦即人的目的，人从神处发现自我真正的目的。”西田的“见性”论理论与西方宗教学说的“回心转换”如出一辙。他强调“入信”，以进入到“一即一切，一切即一；理事无碍，事事无碍；每一现象世界，每一事物，皆是真心全体，圆满具足。于是乎把绝对矛盾的世界融化于‘自己同一’的境界之中”。如，朱谦之在评论西田哲学时指出，对他来说，“一即多；无即有；绝对之死即生；实在即现象；主观即客观，客观即主观；肯定即否定；时间即空间，空间即时间；在这个‘绝对矛盾的自己同一’的世界里。无一处不矛盾，即无一处不圆融，矛盾即圆融，圆融即矛盾，因而构成了预定调和的世界。”而西田的这一思想除了融入斯宾诺莎的“前定和谐”观，还与华严宗的“事事无碍”观十分相似。如法灯国师偈：“心即是佛，佛即是心，心佛如如，亘古亘今”。法灯认为，“从般若即非的世界生出所谓人间世界的东西，此应无所住而生其心。全心即佛，全佛即人，人佛无异，始为道矣。如空中舞剑，空无迹，剑亦完整。在自己与世界、个与全之矛盾的自己同一上，全心即佛，全佛即人了。”华严宗和西田哲学中普遍运用的这种“事事无碍”思想方法，对日本人的人生观和世界观有根本性的影响。在这种方法论的影响下，一般日本人都重视直观，认为直观即事(是)，反之亦然。从这样的主体即环境，重视从事到事或讲究事事无碍的思想出发，整个日本成为一个“事”的世界，即人间世界，也就是行为的世界。
再如，卞崇道认为，西田哲学在认识论上的特点是，“在自我中使世界主观化”，即，世界的存在或实在，就是自我的意识，它仅存在意识者自己的头脑之中。换句话说，自己头脑中的主观世界就是客观世界，就是世界；主观就是客观，客观就是主观，主观存在与客观存在是同一个事物，世界的同一性，统一性在人的自己的头脑中得到了统一；世界的同一、统一就是精神和物质的同一，主客观的同一。这个同一是通过自我的意识作用而得到实现的。如西田言：“世界在我们的自我中表现自身，是把我们的自我作为自我形成点，自我否定即肯定地使自我时间化。”而“我们的自我——矛盾的自我同一地形成自我本身”，这就是“意识作用”。即是说，“个物的自我限定的过程”就是“意识作用”。而自我意识是从内外两个方面来看待自身的存在。外在地看自己就发现自我是无限欲求性的存在；内在地看自己就是一种意志性、自律性、理性的存在。人的内外两个方面处于“绝对矛盾的自我同一”。绝对包含着在自我中绝对性的自我否定。即，“自己成为绝对的无”。西田还认为，个物的多是以“绝对否定”作为媒介而达到“一”。而“我们自己是作为绝对一者——神的个物(多)而存在的，因此，通过自身的自我否定，我们就可以作为绝对一者‘逆对应地’接近神”(即个人通过信奉、崇拜天皇而使自己成为神的一分子)。同时，在黑格尔的“现实的即是合理的，合理的即是现实的”政治哲学影响下，为支持日本国家主义、军国主义对外扩张，西田宣扬“现实即绝对、绝对的否定即肯定国家精神”，并强调，“国家不是别的，是历史的世界之自己形成的形，国体则为这样具个性的形。‘我人’的自己作为绝对现在的世界的‘个’，到处非变成为历史的国家不可。从真之宗教的自觉的立场，便会随顺真的国家了。”“国家不是我人的心灵的救济者，真之国家从其根底应当是宗教的，而真的回心宗教的人，在其实践中，便非作为历史的形成而自为国民的不可。”“我人在我人之历史的发展的底子里，由于看出了矛盾的自己同一的世界那东西之自己形成的原理，应该对于世界有所贡献，那就是所云皇道的发挥，当具有‘八纮一宇’的真意义。”
除了神秘主义的“绝对矛盾自己同一”、“我神”之思，西田哲学按照其“绝对无”之“场所逻辑”提出的虚无主义历史观，对现代日本发展也产生了重要的影响。主要是，它为二战之前日本流行的皇道哲学(陆军部代言人)和“世界史哲学”(海军部代言人)提供了理论依据。如，西田言：“历史不外乎是参加宇宙的创造之人间的活动(超出时间)。历史是在‘绝对无’里，由于‘绝对无’是无时间，而以包摄于自己里面之自然意志及其纠纷为媒介，把‘绝对无’作为超出历史之真实的‘绝对无’而显现着人间之创造的活动。最好说，‘绝对无’之成为‘绝对无’，是由于我们人间之历史的活动——‘绝对无’乃是显现历史的场所。世界史就是绝对无的现象。”西田还强调，“‘绝对无’之行为的主体只在于现成的境界，时是从现在之刹那开始，现在的刹那是时而又超越时，具有创造之迹的历史就是这样，是时间的，同时又是永远的，是相对的，又是绝对的。离开相对没有绝对，反之亦然。……在真的绝对里，绝对即相对。相对即绝对。”“创造是把历史诠释于绝对之一瞬间，在历史的创造的‘事’之中，诠释了一切理、事，这样理、事便没有永远，也没有绝对，‘绝对无’不外乎是创造的事而已。”而“个与全虽到处相反而合为一，即绝对矛盾的自己同一地、以皇室作为中心而万物一如；到处在创造着，生生发展着，可云天壤无穷。我日本人是有历史的生命的自觉啊”。1966年，日本著名学者竹内良知在一篇论述西田哲学的论文中认为，“‘绝对无’是在逻辑上规定作为构成主客对立根基的‘场所’之自觉的直观的概念，并且把该直观作为‘否定之否定’即‘绝对否定性’来理解。在‘绝对无’的立场中，一切矛盾对立都作为无媒介的同一，作为被扬弃的东西被观察、被解释。”竹内还认为，“贯穿西田哲学全过程的‘自我同一’的东西不是逻辑，而是‘个体生命’，出于西田哲学的根底的是某种体验，对于逻辑的强烈要求是基于想把这种本源的体验提高到‘实在’的原理这一执拗的努力。西田哲学在其‘个体的生命中’维持‘自我同一性。’”对西田哲学的这一本质特征，中国学者卞崇道也一语中的地指出，“西田哲学中的‘绝对无’，是‘无’即‘有’，‘有’即‘无’”；“‘实在’则被看做是‘神秘的直接的东西’”。因为，对西田来说，“作为主语而绝对不作谓语的真正具体的个体，存在于绝对不做主语的‘超越的谓语面’，超越的谓语面在任何意义上都不是有，而是‘绝对无’。它就是所有个体、所有实在的有都存在于那里的场所。只有在无的场所的直观限定中才能认识实在之物的逻辑结构，才可能形成判断的实在性的基础。”西田哲学的这种“绝对无”之“我人”的论理，对现代日本诸如田边元和植木枝盛等“思想大师”思想体系的建构都具有重要影响。如，1934年，田边元在其“种”的论理中指出，“绝对，因其是这样相对的否定、转换，故被规定为绝对无。由于那个无，使我复活。在我体验着的无，即爱，也可以说体会了绝对否定的大非就是大悲。”再如，日本启蒙思想家津田真道的思想继承人，著名的“无神论”者植木枝盛在西田哲学的影响下，从“无神的世界观”出发，最后成为一个主张“我即神”的极端神本主义者。如，植木枝盛言：“‘人就是神’，人是这个世界上至高无上的存在。不认识那在人的身上潜在的神，即不认识人。”基于此，植木进一步提出了他的《尊人说》和《人道教》，强调人类至上主义。他说，“寰宇之间何为大？曰人为大。乾坤之内何为重，曰人为重。夫天所巨，不如人心之大也。”“盖天地之大亦万物中之一物耳。唯人则自主独立，为万物之灵长，万事之主宰，岂不大且重乎？”更有甚者，植木在说教中把自我的观念抬高到无以复加的地步，声称“我即神”或“神即我”。不幸的是，植木在19世纪末表现出的极端自大狂，在20世纪80年代末日本麻原彰晃的《奥姆真理教》中再次出现。而日本的植木和麻原之流的一个共同点是，把自己视为神、大权现、大菩萨、大自在天神、天帝或南无阿弥陀佛。因此，西田哲学对日本人的思想之毒害有多么深重。
总之，作为一个绝对的神本主义者，西田不仅在本体论和认识论上把“神”抬到至高无上的地位，而且把西方宗教神学主张的“神的无”思想推向了极致，即，他将民族国家、历史的一切活动都归之于“神”作为“限定者”的无目的的显现，或视之为是“神”作为一个“永远的镜”在自己观看自己。因此，民族国家、历史对人来说是没有什么意义的。人只要按照神意去行动即可，其他一切都不关乎人，是神自己的事。战后日本右翼保守势力就是按照这一逻辑，把日本法西斯主义者在二战中的失败仅仅看做是神意使然，而日本人作为神意的执行者从根本上说，是不需要负什么责任的。可见，在日本，只要这种神本思想一日不绝，日本人就不可能在灵魂深处对二战中的侵略行为作出真正的反省。这证明了，西田哲学迄今仍对日本文化和历史发展具有巨大的影响。
第二节 从“理”、“气”、“一元气”，到“心”、“孝”、“诚”、“直”
一、理性主义之“理气”一元论与“一元气”本体之思
1.日本朱子学之“理气”一元论