王立
人是历史的存在。文学不仅是现实世界万事万物的折光反映，也是既往历史及创作主体记忆表象的审美价值判断与形象意绪的构建重温。在中国古代文学中，咏史怀古之叹不绝于耳，稽古拟古之作层出迭现；纵观中国文学史，复古文学思潮波澜不息，念旧情绪氛围历久弥存。这一切，突出地体现为一种试图复活逝去价值或利用既往求得现实变革的不懈的努力。这种引人重视的文化现象不能不催促我们放开视野，在民族文化心理与整个大文化背景上对此进行检视、追寻与探析。中国古代文学中的怀古主题，缘其与人亲历亲见形成的怀旧心理联系甚密，故本文又不局限于探究超越人生历史的怀古意绪。诚如鲍照《采菱歌七首》所言：“思今怀近忆，望古怀远识；怀古复怀今，长怀无终极。”
一、怀古主题开端的价值取向
从广义上说，抒情诗中的怀古，是人类许多民族共有的精神现象。西方哲人在19世纪就曾指出：“时间是诗的源泉。怀古的幽情，犹如利剑刺心，使诗人的文思为之而泉涌，过去往往显得最美丽；往昔闪现在回忆的幽光中；正因为过去只是想象的对象，所以它已经被理想化了。古代的历史到处仿佛是诗意的东西。而且最初的民间歌谣只是和那一去不返的时代和人民联在一起。”
处在文学史长河之端的《诗经》，即开始激荡着经验式的怀古浪花。其大致可分三类：自我中心式、代言式和陈述式。
以抒情主人公个人情感为线索，除《王风·黍离》篇之外还很少有整篇怀古的。
如《小雅·小弁》：“踧踧（平坦状）周道，鞠为茂草；我心忧伤，惄焉（想起来）如捣。”由眼前衰败景象联想昔日通往京师的坦途，一种失去凭恃的孤独感自然而生。《小雅·小宛》的“我心忧伤，念昔先人”，虽怀亲念祖，亦道出了情感指向既往时特定的忧伤意绪，这与怀古感不无相通。此类怀古形式多抒发个人牢愁，表现为先忧而后思古或怀古后又添愁。
而代言式怀古则多诉诸理性。如《大雅·荡》借文王指斥殷纣王来讥讽厉王：“殷鉴不远，在夏后之世”，直启“赋诗言志”之先，又开后世史书论赞之端绪。至于叙述式怀古，可以《大雅·文王》为例：“无念尔祖，来修厥德”；“宜鉴于殷，骏（大）命不易”，从正反两方面总结历史经验，训诫周成王。其他如《生民》、《公刘》、《绵》、《大明》、《皇矣》诸周人史诗，也都不同程度地表达并唤起时人与后世怀古念旧情怀。
《诗经》的托古明义也早为前人所揭示。明人杨慎《升庵诗话》卷五即指出过：“……古诗祖述前言者，亦多矣。如云‘先民有言’，又云‘人亦有言’，或称‘先民有作’，或称‘我思古人’。《五子之歌》述皇祖有训，《礼》引逸诗称：‘昔吾有先正，其言明且清。’《小旻》刺厉王而错举《洪范》之五事。《大东》伤赋敛，而力陈保章之诸星。
此即古诗述前言援引典故之实也，岂可谓无出处哉！”
经过春秋时期政治外交上广泛的“引诗明义”、“赋诗言志”，虽在使用原作上断章取义，却在既定语境中，强化了经典古训的某种神圣性。构成文字符号的文化结晶，伴随着贤人圣哲的神化而被崇拜和多向性引申。于是以谈论古人古事宣讲自家学说，便成为这“百家争鸣”时代的普遍风气。
《诗》的教化作用不断提倡也给怀古主题初期发展提供了良好的文化环境。《国语·楚语上》载叔时曰：“教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志。”《论语》载孔子的“不学诗，无以言”，“迩之事父，远之事君”等语更是影响深远。《诗》的交际作用与心理整合功能，又不光给赋诗者本人建构了思维结构，也建构了接受主体的心理程式——向既往历史中进行情感与价值的扩展证同。且在表达传播新义的同时重温了昔日情绪记忆，老是对旧的情感生活有着一种诚挚的亲和感。赋诗言志的严肃性离不开美感重味的愉悦性，其连锁反应必然强化人们的价值观念。
《论语》每每谈到“尧曰”、“周公曰”，足见儒家始祖对古贤的敬重。具有鲜明的“法先王”历史观的孟子，更是言必称古人——《孟子·离娄下》称“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身于世”；《尽心上》曰“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也”。《孟子》一书中“尧”凡二十四见，“舜”四十见，“禹”十见，“汤”十七见，“文王”二十一见，“武王”十三见。《庄子》于此更变本加厉，其假托孔子之名，实为重造另塑了一个孔子。这种大胆的改造已同厚古薄今，是古非今思想倾向相得益彰。《缮性》篇称古今“得道者”、“治道者”的价值观念是对立的；《大宗师》篇写天道体现者为“古之真人”等等，都益发见出美化古人、怀古崇古之意。尽管《天运》篇中也有“六经，先王之陈迹”的指斥，但总体上庄子还是对先人之行一往情深，一再借前人之口喻事明理。正如《韩非子·显学》中归纳的：“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓其真尧舜……”其实孟子、庄子等又何尝不是如此！根本原因在于深层结构中的取法于古。
《韩非子·显学》中则表现了对这种现象的不满，他指出这种托古自高的风气与巫祝诓言类似：今巫祝之祝人曰：“使若千秋万岁。”千秋万岁之声聒耳，而一日之寿无征于人，此人所以简（怠慢）巫祝也。今世儒者之说人主，不善今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之成功。儒者饰辞曰：“听吾言而可以霸王。”此说者之巫祝，有度之主不受也。
故明主举实事，去无用；不道仁义者故（故事），不听学者之言。
此已洞察到儒者动辄称誉先王，也是为了掩盖他们对当下现实了解的不足，治国乏术。而这种功利性动机又难免不使他们对故事的美化有过分之辞。应该说，这里已约略感觉到那些摇唇鼓舌托古自高者重构上古圣贤形象，在某种价值观功利性支配下对上古史进行有意“误读”。
与散文中的引古述古，让哲理意念合理化、合法化、通俗化有别，屈原辞赋中的称颂先人、赞美前代，更多地是为举贤授能、修明法度，实现自己的政治理想。因此他在对尧舜禹汤文武周王称美的同时，激愤地贬损夏桀殷纣周幽王等君主的荒淫。作为纯文学创作的第一个正宗诗人，屈原握管之始便与怀古结下了不解之缘。《离骚》在“及前王之踵武”时，追忆三后纯粹、尧舜耿介，将古人更为明确地性格化。又像“謇吾法夫前脩”，“非世俗之所服”等，都见出其认同心理之烈，甚至连服饰穿戴都效法前贤。
又“依前圣以节中兮”，“伏清白以死直兮，固前圣之所厚”，前贤的伦理标准，即诗人自己的立身行事原则。有关夏殷的传说史实很大部分在屈原作品中（主要为《天问》）才得以较翔实地保全下来。而怀古，确为屡遭政治挫折的诗人们重要精神支柱之一。
正是继承了儒家文化中“天行健，君子以自强不息”执著的追求精神及其对历史与现实关系重视的传统，俄国汉学家指出：“屈原实际上是中国诗歌史中第一个利用历史来对现实做出裁判的人，所以他的风格明显地带着与当年散文密切联系的痕迹。”这种深藏在神话描写背后的价值取向，非独屈原作品，而是几乎整个先秦时期弥漫在中国学术与文化领域内的普遍现象，其染及了人情感抒发的内容与形式，甚至建构了人的思维方式。只不过屈原将其最为文学化、艺术化地发展强固了。屈原不仅关心人物的历史由来：“周幽谁诛，焉得夫褒姒？”还试图推察历史事件始因：“齐桓九会，卒然身杀？”一系列历史与传说人物流注笔端，这种情形在《九章·惜往日》等篇中更为具体。
我们知道：“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的。”既往历史之所以显出其价值，也是由于其对现实中的人具有特殊的需要。文艺复兴时的一位意大利学者指出：“诗人应当用真实的外衣来瞒过读者，不只使他们相信，他所叙述的故事确是实有其事，而且使这些故事产生这样的效果、让读者觉得自己不是在阅读故事，而简直是亲身参与了故事写的事件，是亲眼所见，亲耳所闻，需要在读者的心灵里赢得这样的真实感；而借助历史的权威是很容易做到这一点的。”怀古主题始作俑者也正是在重经验、重历史的民族文化心理氛围中体会出了这一点，其是以历史为一种价值尺度，权威性地对一切现实文化现象做出主体自身的评判。
如果说，《诗经》怀古还只是带有血缘亲族感的朴直咏叹，诸子散文引古多是对自家理论的理性证同，那么，屈赋怀古述古则正式地将这种指向既往的价值观文学化，在人们心中确立了一个情感与理性并俱的参照系。亲古恋旧，厚古薄今至此成为中国文学中几难移易的审美坐标。宋玉《九辩》有“独耿介而不随兮，愿慕先圣之遗教”；“窍慕诗人之遗风兮，愿托志乎素餐！”诚如《文心雕龙·事类》指出的：“观夫屈宋属篇，号依诗人，虽引古事，而莫取旧辞。”文学的新形式较生动而深刻地传播了旧的文化内容，于是诸如此类，屈赋精神的踵随者更是以此类怀古之嗟为作品的情感主线之一。
如刘向、贾谊、严忌、东方朔等人，均由仰慕屈子风范，借其不得志来倾诉己之郁怀。此风又反馈于散文，突出表现为“尚奇”的司马迁的《史记》创作。
作为我国第一部通史的《史记》，其写作之旨已明显地不同于此前的编年史《春秋左氏传》。《史记》的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，其主要情感推动力之一即是怀古。作者年轻时候曾广为考察古人行踪，想见孔子、屈原等为人，对其高风亮节倍加称颂。而对孔子、老子等言行的多次征引，又向来是引起全书宗儒还是宗道的聚讼起因。扬雄《法言·寡见》指出：“说天者莫辩乎《易》，说事者莫辩乎《书》，说体者莫辩乎《礼》，说志者莫辩乎《诗》，说理者莫辩乎《春秋》，舍斯，辩亦小矣。”对《史记》等引古哲之言，也应作这种多维观照与具体层次剖析。如果我们从思旧怀古，以古为鉴角度上看，便不难找出其兼得儒道，多方取法的深层动因。我国素来文史不分家，文为经邦，史为鉴世，其怀古情绪是文史作品创制的内在源泉。伴随着对文学作用的社会功利性的强调，怀古主题价值取向形成的心理定式遂遍及中国文学创作主体的情感机制中，终于演变为由形式到内容的共性创作特色。
二、怀古主题发展的基本轨迹
叶梦得《石林诗话》卷下指出：“尝怪两汉间作骚文未尝有新语，直是句句规模屈宋，但换字不同耳。至晋宋以后，诗人之词，其弊亦然。若是虽工，亦何足道！盖当时祖习共以为然，故未有讥之者耳。”这种概括虽有些武断，毕竟客观地指出了当时模拟之风盛行的严重性。其实这并非单纯的“规模屈宋”，实微露借古人古事咏己之怀抱的端倪。如贾谊《鵩鸟赋》以史明祸福无常；东方朔《答客难》以史言权变之术；扬雄《解嘲》以《周易》、老庄之理述处世之道等。骚体赋发展为汉大赋，后者又以怀古意趣弘扬声势，渲染气氛，主题因此踵事增华。枚乘《七发》称述古贤、能工巧匠，真是极妍尽态，形脱纸面。这种仿古怀古倾向是加剧汉赋堆砌之弊的一个原因，且以使事用典消解表现自我的努力与表现能力之间不同步的矛盾。
自班固“质木无文”的《咏史诗》首次将“咏史”冠之于题，值汉末魏晋的战乱频仍、农民起义等在物质层面上打破了旧的伦理体系，人与人生的意义价值开始得到重新审估。咏古怀古愈益粘带着浓重的今不如昔之感。面对当时文人的运命无常，曹植、王粲、阮瑀等远步《诗经·秦风·黄鸟》，叹惜古代秦国“三良”殉葬，感慨弥深的诗作自不必说；阮籍《咏怀十三首》更明确地喊出：“感往悼来，怀古伤今。”主题自此与个体人生际遇心态的联系更为密切。其《咏怀》三十一则借战国时魏国比当下的时事：“驾言发魏都，南向望乡台。箫管有遗音，梁王安在哉？战士食糟糠，贤者处蒿莱。歌舞曲未终，秦兵已复来。夹林非吾有，朱宫生尘埃。军败华阳下，身竟为土灰。”但阮籍尤为引人注目的是笔下怀古与游仙常常并提。《咏怀》每每将时间指向过去时。其七十八的“昔有神仙士，乃处射山阿”；其八十一的“昔有神仙者，羡门及松乔”；游仙之咏的感时伤己企冀超越，总是要标明取材昔日，似乎历史上原本的确存在过一个非现实世界，于是眼前的求仙慕道便显得并非虚妄而现实可行。至于那些虽吐仙语却直言否认神仙存在的，则也恰恰要强调以往的仙道之伪，如曹丕《折杨柳行》的“追念往古事，愤愤千万端；百家多迂怪，圣道我所观”。对现实的否定与肯定态度影响了游仙热情，而论起游仙合理与否，又以这神仙世界真否“古来有之”为焦点，历史的观念之强烈仍有增无减。
明人胡应麟《诗薮》外编卷二曾谓：“《咏史》之名，起自孟坚（班固），但指一事。