刘禹锡在朗州与众故友通信，除了解时事、相互勉励之外，更多乃为切磋学问。幸而挚友柳宗元就在永州，与朗州相近，又兼两州刺史通情达理，常以公函邮驿为二人传书，因此交流更频，为二人在贬谪之中增添了许多宽慰。
韩愈自从归京之后，因屡与宦官和权臣对抗，仕途不甚得意，官司闲职，从某种意义上说，韩愈虽然身在长安，境遇却与贬谪之中的刘、柳并无差别。种种失望之下，韩愈恍然感到，数年来自己仍然只是个八品监察御史，治国平天下的梦想依旧遥不可及。但相比于贞元末年的御史生涯，现在的韩愈，身边没有了刘禹锡、柳宗元这样可以沟通的友人，生活的苦闷更甚当年。对故友的思念每每令韩愈提起笔来，重拾许多当初没有来得及辩论清楚的问题，复与刘、柳通信，以为慰藉。
当年，刘、柳、韩三人同为御史，耳闻目睹朝廷百态，时常困惑于为何忠臣良将仕途坎坷、命运多艰，而奸臣贼子反倒平步青云、官运亨通？曾有一位监察御史因弹劾宦官反遭诬害，被流放岭南，众同僚深知其冤，俱往送行。宽慰勉励之语早已飘散在时光的长风之中，但无辜之人指天长哭，“天理何在”的声声质问痛彻心扉，深深刺在刘、柳、韩的心中。
是啊，“天”究竟会不会与人讲理？讲的是什么理？又在哪里讲理呢？
从鸿蒙初开时起，人们就已经开始追寻着“天”与“人”的关系这一深刻哲学命题的答案。在封建时代，这是涉及皇权根基的重大问题，其答案往往被帝王所垄断。自从“天人感应”之说问世以来，天人感应一直是天人关系这一问题的官方标准答案。但是，这并没有影响睿智的人们对这一命题的新探索。
对于在学术上自视颇高的韩愈、刘禹锡、柳宗元三人而言，争论天人关系不仅是思想的碰撞，不言之中更有一层谁堪为文坛领袖的竞争意味。但这一问题的答案并非一朝一夕能争论明白，又因三人仕履之故，先是韩愈贬为阳山县令，后有刘、柳贬为司马，激变的朝局割断了联络，直到汹涌的时局渐渐平息，三人才复又通信。在各自经历了人生的巨大跌宕之后，他们对天与人的关系这一哲学命题的理解，分别朝着各自的方向更加深入许多。
刘禹锡曾对柳宗元言，韩愈之所以在政见上与刘、柳不同，其根本原因正是哲学观的不同。韩愈所代表的，是强大的正统观念，是天人感应学说的继承者和发扬者。在写给柳宗元的信中，韩愈将自己多年来的心得一一道来：
若知天之说乎？吾为子言天之说。今夫人有疾痛、倦辱、饥寒甚者，因仰而呼天曰：“残民者昌，佑民者殃！”又仰而呼天曰：“何为使至此极戾也？”若是者，举不能知天。夫果蓏，饮食既坏，虫生之；人之血气败逆壅底，为痈疡、疣赘、瘘痔，虫生之；木朽而蝎中，草腐而萤飞，是岂不以坏而后出也？物坏，虫由之生；元气阴阳之坏，人由之生。虫之生而物益坏，食啮之，攻穴之，虫之祸物也滋甚。其有能去之者，有功于物者也；繁而息之者，物之仇也。人之坏元气阴阳也亦滋甚：垦原田，伐山林，凿泉以井饮，窾墓以送死，而又穴为偃溲，筑为墙垣、城郭、台榭、观游，疏为川渎、沟洫、陂池，燧木以燔，革金以熔，陶甄琢磨，悴然使天地万物不得其情，幸幸冲冲，攻残败挠而未尝息。其为祸元气阴阳也，不甚于虫之所为乎？吾意有能残斯人使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，是则有功于天地者也；繁而息之者，天地之仇也。今夫人举不能知天，故为是呼且怨也。吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚必大矣。子以吾言为何如？
韩愈的思维较为偏向老庄哲学，以“无为”为尚。他认为，人之所以生于天地间，正如瓜果腐败生出蛆虫，人之血气壅阻而生疾病，是元气阴阳遭到破坏的结果。人的一切活动都是对元气阴阳的进一步破坏，这样的破坏必然遭受天谴。因此，为了免遭天谴，人应当少做破坏元气阴阳之事，令上天感受到人的敬畏，上天必会奖赏这样的功劳。
柳宗元读后，哑然失笑。原来，韩愈坚决反对革新、反对积极的作为，乃因他认为这些利国利民的举动都是对元气阴阳的巨大破坏，会招来天灾报应。但若按韩愈之论推究下去，人生于天地间本来就是个错误，但被视若神明的“天”不应该是一贯正确的吗？韩愈又该如何解释这样的悖论？
在柳宗元看来，所谓的“天”，与世间的瓜果、草木、疾病一样，是不能评判人事、赏功罚过的，人的福祸得失，都是自己造成的，指望上天的奖赏或者怜悯，都是荒谬可笑的。把生死存亡的希望寄托于上天，和把希望寄托于瓜果、草木有什么分别？
于是宗元随即回信道：
子诚有激而为是也？则信辩且美矣。吾能终其说。彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏、痈痔、草木也。假而有能去其攻穴者，是物也。其能有报乎？蕃而息之者，其能有怒乎？天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也；其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者，大谬矣；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。子而信子之仁义以游其内，生而死尔，乌置存亡得丧于果蓏、痈痔、草木也？
柳宗元又将韩愈来信并自己的回信誊写一份，寄予刘禹锡，请刘禹锡同来评判。
刘禹锡接到来信，深以柳宗元之解为然。但观柳宗元之文，只是将“天”的神格扬弃，还原出“天”的物质本质，阐明“天”不能主动赏功罚过，但未能指明天与人究竟如何相互影响。若以为“天”完全不预人事，则又有谬，以此尚有未能极言明辩之憾。
生活，包含着一切哲学问题的答案。但只有睿智而沉静的人，才有可能在习以为常的生活中淘出智慧的真金。刘禹锡无疑是幸运的。经历过人生的起伏，他的思辨能力已臻成熟，他的心灵已在桃花源中获得了宁静，这使得他能以深邃的洞察，将天人关系的哲学探寻向前推进得更加深入。
贬谪朗州之初，刘禹锡亦常作怨天尤人之愤，然而，时过境迁，当最初的愤懑和自傲消退之后，哲学思维的理性光辉重新照亮了刘禹锡的世界，许多曾经被忽视或误解的细节，一一浮现在眼前。
刘禹锡精通医理，从这一角度来看天人关系，他发现：药石皆生于自然，本为草木虫兽之类；疾病亦生于自然，本有催魂夺命之险。人可以引草木虫兽之类，而攻催魂夺命之险，之所以如此，在于通晓天生万物相生相克之理。理之既明，需以温猛相济、辨证而用，成行医之法。同理，耕织有耕织之法，冶炼有冶炼之法，营造有营造之法。
以此论之，大唐顽疾缠身，需以革新为药而救之。用攫利权、夺军权之药，而攻宦官专权、藩镇割据之病，用药不可谓不对症，因此方有革新之初的大好局面，是胜之以“天理”。但是，王叔文之党以书生和下级年轻官僚为主体，只知一味用强，以为猛药可以治顽疾，却不知大唐沉疴已深，正如人之病重，不堪猛药，需以温补和缓之药为引，先补元气，而后用强，否则，药虽对症，然而病体难耐，良药亦成毒药，复与痼疾同作，害人性命。可悲王叔文书生意气，山雨欲来之际，欠缺火候，下药愈猛，竟用高压手段压制众口，却忘记古人教训“防人之口，甚于防川”，最终事败身死，是败于“人法”不明矣！
因此，刘禹锡认为，世间万物皆有所能而有所不能。天是有形之物中最大的，人是动物中最聪明的。天与人各有所能，二者是“交相胜”的关系。具体说来，天的优势在于生植万物，它决定了万物的独特属性和绝对强弱；而人的优势在于体察并总结“天”所定的万物属性，并加以利用，从而可以决定事物的是非，影响其发展方向。在掌握了规律的基础上，只要加以合理的因势利导，“天”定的强弱并不是绝对的，是可以相互转化的。
想通此理，刘禹锡便提笔写道：
大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。其说曰：天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。阳而阜生，阴而肃杀；水火伤物，木坚金利；壮而武健，老而耗眊，气雄相君，力雄相长：天之能也。阳而爇树，阴而揫敛；防害用濡，禁焚用光；斩材窾坚，液矿硎铓；义制强讦，礼分长幼；右贤尚功，建极闲邪：人之能也。
刘禹锡更进一步地想到，人是否能胜于天，关键在于人是否能够掌握“天”的规律，并遵守以此为依据而制定的法。如果人人都能遵守法，则是非分明。不论何人，功过赏罚都可以依据法律进行。善良的人做了善事，即使已有高官厚禄，人们依然认为加以奖赏是合适的；邪恶的人继续作恶，即使已经灭门夷族、身受重刑，人们也会认为再加刑罚是合适的。在这种情况下，人们便不会错以为祸福乃受命于天，一切都是以自己是否守法而决定的，“天”只是人们祷告时的对象罢了。以这一观点来看历史上的盛世，无不具有“法大行”的特征。
如果人们不能完全守法，就容易混淆是非，行善之人并不总能受到奖赏，作恶之人并不总能受到惩罚，本应是贤良之士担任的官职，有时落入不肖之徒手中，本应是惩罚恶人的牢狱中，往往关着无辜的人。这个时候，人们就会认为，投机取巧可以获得富贵，做了恶事也可能侥幸逃脱。人们对是非善恶的认知交错混乱了，所谓“天命”也就是交错混乱了。刘禹锡不禁又想起德宗朝至宪宗朝的政局，有因极言直谏而流落江湖如李吉甫、韩愈者，也有因极言直谏而加官晋爵如杜黄裳、白居易者，岂不正因天子以自己的好恶取代了公是公非，喜怒无常而赏罚无度，致使天下不安、人心惑乱吗？
但是，倘若人们完全不遵守法的规范，则黑白颠倒，得到奖赏的永远是奸佞之辈，遭到惩罚的却是忠义正直之士，人的生存之道完全是恃强凌弱，刑罚也不能威慑为非作歹的行为，如此一来，人就彻底失去了能胜天的可能。愚昧的人们还小心翼翼地维护着已名存实亡的法，希望用这样的法来与天抗衡，这是绝不可能成功的。譬如汉末时期，军阀割据，孰是孰非皆取决于孰强孰弱，忠心于汉室天子的董贤、伏完等人企图以羸弱之势复兴王祚，却遭灭门夷族之祸，华歆、贾诩之流力主篡汉之谋，却成开国元勋，正是“法大弛”的恶果。
于是，刘禹锡又将“法大行”“法小弛”与“法大弛”三种情形的对比，细细条陈清楚：
人能胜乎天者，法也。法大行，则是为公是，非为公非，天下之人蹈道必赏，违之必罚。当其赏，虽三旌之贵、万钟之禄处之，咸曰宜。何也？为善而然也。当其罚，虽族属之夷、刀锯之惨处之，咸曰宜。何也？为恶而然也。故其人曰：“天何预乃事也？唯告虔报本，肆类授时之礼，曰天而已矣。福兮可以善取，祸兮可以恶召，奚预乎天邪？”法小弛，则是非驳，赏不必尽善，罚不必尽恶。或贤而尊显，时以不肖参焉；或过而僇辱，时以不辜参焉。故其人曰：“彼宜然而信然，理也；彼不当然而固然，岂理邪？天也。福或可以诈取，而祸或可以苟免。”人道驳，故天命之说亦驳焉。法大弛，则是非易位，赏恒在佞，而罚恒在直，义不足以制其强，刑不足以胜其非，人之能胜天之具尽丧矣。夫实已丧而名徒存，彼昧者方挈挈然提无实之名，欲抗乎言天者，斯数穷矣。
提出了“天与人交相胜”的观点，又将法之于人的作用阐述清楚，刘禹锡更能清楚地看到，天将万物赐予人，人可以通过格物致知以制定治理万物的“法”。“法”的行与弛，决定了人对天的态度。治世之中，人们知道自己的祸福都由自己是否守法决定；乱世中，人不知祸从何来、福以何取，祸福无所预兆，无法趋避，因而人们以为命运皆是天定。其实，无论何时，天都不会主动赏功罚过。这便是禹锡的第一个结论：
天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。法大行，则其人曰：“天何预人邪，我蹈道而已。”法大弛，则其人曰：“道竟何为邪？任人而已。”法小弛，则天人之论驳焉。今以一己之穷通，而欲质天之有无，惑矣！
天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔；生乎治者人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；生乎乱者人道昧，不可知，故由人者举归乎天，非天预乎人尔。
写完结论，刘禹锡又虑道理艰涩，不易为人接受，便思以旅人在途为喻：若在莽莽荒野，必由天生强力者开山架桥，圣贤者不能与之相比，此乃天胜。而在繁华城郭，必由圣贤者出面，才可得檐下阴凉、酒食招待，强力者必无为焉，这便是人胜。若是道经虞州、芮州这样法纪肃然的地方，虽然在郊外亦是秩序井然；若是经过匡州、宋州那样法纪败坏之地，即使在城市中也必须按照丛林法则求生存。以此一日之途而阐明天与人交相胜之理，可谓善矣。
刘子曰：“若知旅乎？夫旅者，群适乎莽苍，求休乎茂木，饮乎水泉，必强有力者先焉，否则虽圣且贤莫能竞也。斯非天胜乎？群次乎邑郛，求荫于华榱，饱于饩牢，必圣且贤者先焉，否则强有力莫能竞也。斯非人胜乎？苟道乎虞、芮，虽莽苍犹郛邑然；苟由乎匡、宋，虽郛邑犹莽苍然。是一日之途，天与人交相胜矣。吾固曰：是非存焉，虽在野，人理胜也；是非亡焉，虽在邦，天理胜也。然则天非务胜乎人者也。何哉？人不幸则归乎天也，人诚务胜乎天者也。何哉？天无私，故人可务乎胜也。吾于一日之途而明乎天人，取诸近也已。”
举罢旅人在途之例，刘禹锡脑海中又浮现出韩愈严谨刻板、事必称古的形象，不由再虑：韩愈即使承认天不能对人赏功罚过，亦会质疑，古人提出“天”这个概念的目的，究竟是什么原因？
千里路遥，通信不便，刘禹锡既有此考虑，便思复作一喻，以绝韩愈之驳。
刘禹锡自贞元九年（793）中进士后，至贞元十八年（802）为渭南主簿的九年中，曾频繁往来于江淮、黄淮间，潍水、淄水、伊河、洛河都留下过他的行迹。这些窄而浅的河流中，舟行的快慢、在哪里停泊，完全取决于人。风再大，也鼓不起巨浪，水流再湍，也不会发生十分危急的情况。在这些河流中，正如刘禹锡曾在《儆舟》中说到的一样，行船快捷而安全，是人之力，行船迟缓乃至翻覆，是人之过，谁也不会埋怨于天。这是因为“天”所决定的风力、水流都是人力可以认知、可以掌握的，所以人的心中没有疑惑。但是，在长江、黄河、淮河甚至大海中，水流的缓急变幻莫测，停泊也无法有准确的地点。是一帆风顺，还是樯摧楫毁，船夫都以为是天定之数，这是因为江河大海上的天气水流变化规律还没有被人所掌握啊！
道理既明，刘禹锡便落于文字：
若知操舟乎？夫舟行乎潍、淄、伊、洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。风之怒号，不能鼓为涛也；流之溯洄，不能峭为魁也。适有迅而安，亦人也；适有覆而胶，亦人也。舟中之人未尝有言天者，何哉？理明故也。彼行乎江、河、淮、海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也。鸣条之风，可以沃日；车盖之云，可以见怪。恬然济，亦天也；黯然沉，亦天也。阽危而仅存，亦天也。舟中之人未尝有言人者，何哉？理昧故也。
行文至此，刘禹锡不禁想起，在来朗州途中过洞庭湖时，往来之客为求相互照应，结成船队而行。但途中有船安然无恙，有船却沉于途中。彼此相距在五十步之内，风力水流大抵相同，这却是何故？韩愈亦曾在江河中往来，若以此为反例，证明仍有天降之祸福，当何以驳之？
刘禹锡反复回忆着，在脑中细致地感受行舟于江、河与行舟于伊、淄时的异同之处。舟行于水，风力、水流作用于舟身，这一过程中，舟是沉还是浮，其实已有其内在的决定因素，这便是“数”。有了这样的内在因素，外界的影响才能发挥作用，这种影响便是作用于舟的“势”。在水流和缓的河中，影响舟的“势”变化缓慢，人可以认知，而在水流急变的江海中，影响舟的“势”变化剧烈，人无法认知。但无论在小河中还是在江海中，导致舟沉的同样是舟底漏水、舟身不坚这些内在因素，只不过留给人的补救时间有长有短，而有浮沉之不同。因此，舟的沉浮虽然与“天”有关联，但并不是由“天”直接决定的。天可以造“势”，“势”需借舟所蕴含的“数”而发挥作用，导致沉或浮。
正如柳宗元所论，“天”本身即是世间万物之一，它永远状如穹顶，颜色青蓝，它的周长可以度量，昼夜可以划分时辰，这便是天之“数”。天永远是高高在上的，它的运动是永不停止的，这便是天之“势”。天是如此高大，不可能再回归于微小，天已经在运动之中，不可能停止于片刻之间。可见，天也不能摆脱它自身的“数”与“势”，更何况世间万物呢？
于此，刘禹锡更加认定，天与人的关系，是在交相胜的基础上，又相互影响，人可以认知万物之“数”与“势”而加以利用，万物亦可以变幻之“势”作用于人之“数”，是“还相用”的关系。由此可见，天与人，的确是世间万物的佼佼者。
刘禹锡又将这一结论写入文章之中：
水与舟，二物也。夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎其间焉。一以沉，一以济，适当其数乘其势耳。彼势之附乎物而生，犹影响也。本乎徐者其势缓，故人得以晓也；本乎疾者其势遽，故难得以晓也。彼江、海之覆，犹伊、淄之覆也。势有疾徐，故有不晓耳。
问者曰：“子之言数存而势生，非天也，天果狭于势邪？”
答曰：“天形恒圆而色恒青，周回可以度得，昼夜可以表候，非数之存乎？恒高而不卑，恒动而不已，非势之乘乎？今夫苍苍然者，一受其形于高大，而不能自还于卑小；一乘其气于动用，而不能自休于俄顷，又恶能逃乎数而越乎势也？吾固曰：万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。天与人，万物之尤者耳。”
至此，禹锡以为关于天人关系之辩已尽善尽美，于是将文章示之于宾客。众宾客览文，皆大骇于禹锡立论之新奇，由衷叹服刘禹锡高妙的哲学思维。不过，刘禹锡的座上宾客俱乃饱学之士，有人便从刘禹锡的文章中发现了瑕疵，于是问道：
“梦得证之，天因有其形而得寓其数。那么世间无形之物，是否也有‘数’寓于其中呢？”
刘禹锡沉吟片晌，便得答案，先向问者作揖长谢，侃侃而答：“君所谓之‘无形’，其实并非是空无一物。之所以为空，乃因其形状稀微而难以辨识。无形之物的存在不会妨碍其他物体，但它的作用却是始终存在，并依赖于其他物体而令人可以感知。譬如我们所坐的这间屋子，空间的高与厚是蕴藏在屋内的；再看桌上的茶壶、手中的茶杯，我们所用的都是它们内部的空间，而非陶瓦。声音必须依托于乐器而存在，影子必须依托表竿而存在。这些看不见摸不着的事物，不是都蕴含着特定之数吗？人之所以能看见万物，并非是双目有光，而是因有太阳、月亮、火炬等光源的照耀。所谓阴晦幽暗，实因无有光源之故。但是，即使同样生活在阳光之下，人之所以比飞禽走兽之类更加聪明，非因人所见之者更多，而因动物视之以目，只见表象，不得天之法而昧之。但人视万物以智，可以察觉细微，领会天之法而用之。以此而论，天地之间哪有无形之物？古人所谓的‘无形’，其实确切来说应是‘无常形’，其实为有形，亦有其数！”
宾客闻之信然，更加叹服禹锡之论。刘禹锡深觉此一番问答可以裨益己论，于是又将其行于书文：
若所谓无形者，非空乎？空者，形之希微者也。为体也不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依于物而后形焉。今为室庐，而高厚之形藏乎内也；为器用，而规矩之形起乎内也。音之作也有大小，而响不能逾；表之立也有曲直，而影不能逾。非空之数欤？夫目之视，非能有光也，必因乎日月火炎而后光存焉。所谓晦而幽者，目有所不能烛耳。彼狸、狌、犬、鼠之目，庸谓晦为幽邪？吾固曰：以目而视，得形之粗者也；以智而视，得形之微者也。乌有天地之内有无形者也？古所谓无形，盖无常形耳，必因物而后见耳。乌能逃乎数也？
众人再览刘禹锡文章，敬仰之意益深。有客拜而赞道：“刘司马论天人关系，精妙绝伦，令人大开眼界！我等愚昧，不知刘司马师从哪位名士、承继哪家学说，何不令我等同参门下，求取真知？”
刘禹锡却答道：“刘某虽习百家学说，然而天人之论，并未师从他人。”
宾客不信，追问：“今人研究历法、天象，乃承自古人之宣夜说、浑天说，并用《周髀算经》推演之；今人阐述天地阴阳变化无常之论，常引邹子之说。梦得之论如此精妙，焉能无师自通？”
这一质疑，恰恰提醒刘禹锡，他的论述仍有未尽之处。想来韩愈事必称古，古人所言必以坚持，古人所未言必以为荒谬，若不能明辩之，唯恐韩愈不能心服。
刘禹锡因已将天人关系思索清楚，再将其理论推而广之，亦为易事，于是再答道：“刘某并非传邹子等古人之衣钵者，我立之论，皆我所学所悟。君请想：世间万物，无论小大，无论天人，皆蕴其‘数’而制于‘势’，以理论之，正如治病之法可以启迪治国之术，世间道理当一贯相通。人有面貌、有五官，凝聚了四肢百骸的精粹，但是，人的根本却在于五脏六腑，不在外表。与人相类，天有日月星辰悬于其表，被视为神明一般，但其根本仍在山川五行之中。天地初开之时，浊气沉积而地生，清气上升而天生，地为天之母，轻脱胎于重。阴阳两仪虽已分明，却又相互需要、相互影响，从而诞生雨、露、风、雷，进而再生万种植物、动物。人作为倮虫之长，智力最高，能格物致知，交胜于天，学习天定的规律，制定人间的法纪。法纪若遭破坏，则需回归初始，方能找到方向。如尧、舜一般之贤明君王，他们留下的书从来都是说‘考古人之法’，而不说‘考天之法’，因此世人评元凯之举，皆言‘舜用之’，而非‘天授之’。商王武丁于版筑之间，为绝众口，于是假称‘天帝’托梦，遂而讹传后世。至周幽王、周厉王这等昏君时，从来都是自称代‘天帝’行事，而不说人间之事。可见贤良皆取法于天，而暴虐皆假名于天。韩退之若知此来龙去脉，何得以讹传之‘天预人事’为古人之言？”
众宾客深以为是，若醍醐灌顶，纷纷拜谢而归。刘禹锡送走客人，又将天人相预之说的讹传经历附于文后：
或曰：“古之言天之历象，有宣夜、浑天、《周髀》之书；言天之高远卓诡，有《邹子》。今子之言，有自乎？”
答曰：“吾非斯人之徒也。大凡入乎数者，由小而推大必合，由人而推天亦合。以理揆之，万物一贯也。今夫人之有颜、目、耳、鼻、齿、毛、颐、口，百骸之粹美者也。然而其本在夫肾、肠、心、腹；天之有三光悬寓，万象之神明者也。然而其本在乎山川五行。浊为清母，重为轻始。两位既仪，还相为庸。嘘为雨露，噫为雷风。乘气而生，群分汇从。植类曰生，动类曰虫。倮虫之长，为智最大，能执人理，与天交胜，用天之利，立人之纪。纪纲或坏，复归其始。尧、舜之书，首曰‘稽古’，不曰稽天；幽、厉之诗，首曰‘上帝’，不言人事。在舜之廷，元凯举焉，曰‘舜用之”，不曰天授；在殷中宗，袭乱而兴，心知说贤，乃曰‘帝赉’。尧民之余，难以神诬；商俗以讹，引天而驱。由是而言，天预人乎？”
后刘禹锡再将书信整理，成《天论》三篇，分别寄送韩愈、柳宗元。韩、柳虽仍持异议，却对刘禹锡“无形者为无常形”之说殊为赞赏。
三人书信传递，哲学争论酣畅淋漓，不觉之间，寒来暑往，又是一年过去。在深邃奥妙的哲学讨论中，刘禹锡非但磨砺了心智，更为宝贵的收获是他得以站在更宏观的角度，重新审视永贞革新的成败得失，并付之于书简，寄予沦落天涯的永贞同僚们，希望他们能平息胸中的怒火，在各自的贬所砥砺品行，再待时机。
可是，刘禹锡在哲学思考过程中收获的心灵安宁，未过多久，便被一桩天降喜事所打破。