中国之道家哲学，老庄之流，以为纯粹天然境界之自身，即为最好，自现在世界减去人为，即为至善。今将其人生论及其所根据之宇宙论，分析叙述，以见此派所持之理论。
第一节所谓道德之意义
道家亦称道德家（司马谈《论六家要旨》），盖道与德乃道家哲学之二根本观念，故须先明其义。老子谓道“周行而不殆”（《道德经》二十二章）。庄子谓道“无所不在”，又云：
汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。（《知北游》）
故道非超此世界之上，而实在此世界之内。此与柏拉图之“好之观念”大不同矣（参看下章）。又《庄子·大宗师》篇中谓道“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”。郭象注云：
无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。
又郭象《齐物论注》有一节说天籁者，颇可与此注相发明，彼云：
夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生；然则生生者谁哉？块然而自生耳……自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也……故物各自生，而无所出焉，此天道也。
道亦非别有一物，居天地鬼神之上而生天生地，神鬼神帝也。天地万物，“块然而自生”，“非为也”。此皆本无以生之而自然而生；此全体之自然，“会而共成”一道。道即自然之总名也。老子云：“道法自然。”（《道德经》二十五章）其实道即自然也。
耶教以上帝为创造者，天地为所创造者。此则能生所生，是一非异。故言道生天地万物，即是言天地万物之自然而生；以道解释天地万物之起源，即是以不解释解释之也。故郭象谓道“无所不在，而所在皆无也”（《大宗师注》）。欧洲哲学家斯宾诺莎（Spinoza）所说上帝，与此所谓道极相似。不过彼主决定论，此主自由意志耳（参看第十三章第三节）。
唯道即是天地万物之自然，故道能“无为而无不为”。老子谓道“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”（《道德经》二章）。庄子亦云：
吾师乎！吾师乎！□万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧：此所游已。（《大宗师》）
所以者，道本即天地万物全体之自然，非别有一物，超乎天地万物之上；故万物之自生自长，自毁自灭，一方面可谓系道所为，一方面亦可谓系万物之自为也。“吾何为乎？何不为乎？夫固将自化。”道若能言，必如此说。
道家常谓道为“无”；一方面言道生万物，一方面又言“天地之物生于有，有生于无”（《道德经》四十章）。盖因道本非别为一物，超乎天地万物之上也，然又不能谓为直等于零，因其即天地万物全体之自然也。所以老子云：
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；抟之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。（《道德经》十四章）
道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。（《道德经》二十一章）
以恍惚言道，亦可谓善于形容矣。
至于所谓德者，老子云：“道生之，德畜之。”（《道德经》五十一章）庄子云：
泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。（《天地》）
泰初有“无”，无即道也。德者，得也；“物得以生，谓之德”。由此而言，则天地万物全体之自然，即名曰道；各物个体所得之自然，即名曰德。故老子谓道生万物而德畜之也。德即各物之所分于道者；其分已显，则谓之命；成为具体的物，则谓之形；形体中之条理仪则，即是性也。唯因道德同是自然，故道家书中，道德二字，并称列举。江袤云：
道德实同而名异……无乎不在之谓道，自其所得之谓德。道者，人之所共由；德者，人之所自得也。试以水为喻。夫湖海之涵浸，与坳堂之所畜，固不同也；其为水有异乎？江河之倾注，与沟浍之湍激，固不同也；其为水有异乎？水犹道也，无乎不之；而湖海坳堂，江河沟浍，自其所得如是也。谓之实同名异，讵不信然？（焦竑《老子翼》卷七引）
江氏谓道者人之所共由，德者人之所自得，颇能说明道德之所以同，及其所以异。不过庄子之意，则应云：道者物（兼人言）之所共由，德者物之所自得耳。
第二节何为幸福
凡物各由其道而得其德，即是凡物皆有其自然之性。苟顺其自然之性，则幸福当下即是，不须外求。此所谓逍遥游也。庄子之书，首标此旨，托言大鹏小鸟，“故极小大之致，以明性分之适”，“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也”（郭象《逍遥游注》）。凡物如此，人类亦然。庄子云：
彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。（《马蹄》）
子独不知至德之世乎？……当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。（《胠箧》）
泰氏，其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。（《应帝王》）
此《胠箧》篇所说，亦与《道德经》八十章同。盖此为道家所认为之黄金时代也。
第三节人为之害
庄子继云：
及至圣人，蹩为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊？白玉不毁，孰为圭璋？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。（《马蹄》）
上诚好知而无道，则天下大乱矣。何以知其然耶？夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落置罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施。惴耎之虫，肖翘之物，莫不失其性。甚矣，夫好知之乱天下也！（《胠箧》）
此所谓人类之堕落[1]也。圣人以其聪明才力，改造天然境界，而不知人类之苦，已与人为之物而俱来矣。
人为之目的不外两种：一模仿天然；二改造天然。若为模仿天然，则既有天然，何须模仿？《列子·说符》篇云：
宋人有为其君以玉为楮叶者，三年而成。锋杀茎柯，毫芒繁泽，乱之楮叶中而不可别也。此人遂以巧食宋国。子列子闻之，曰：“使天地之生物，三年而成一叶，则树之有叶者寡矣。故圣人恃道化而不恃智巧。”
此即云恃自然而不恃人为也。若为改造天然，则适足以致痛苦。庄子云：
是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续。（《骈拇》）
而人为之目的，多系截长补短，改造天然。故自有人为境界，而人在天然境界所享之幸福失。既无幸福，亦无生趣，譬犹中央之帝，名曰混沌，本无七窍，若强凿之，则七窍开而混沌已死矣（《庄子·应帝王》）。
第四节社会哲学与政治哲学
夫物之性至不同矣。一物有一物所认为之好，不必强同，亦不可强同。物之不齐，宜即听其不齐，所谓以不齐齐之；此《齐物论》之宗旨也。一切社会上之制度，皆定一好以为行为之标准，使人从之。此是强不齐以使之齐，爱之适所以害之也。庄子云：
百年之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。比牺尊于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性均也。跖与曾、史，行义有间矣，然其失性均也……夫得者困，可以为得乎？则鸠鸮之在于笼也，亦可以为得矣。（《天地》）
礼教制度，虽为圣人所认为之好，然必欲以之“束缚驰骤”天下之人，则是强天下之不齐以至于齐也。庄子于此，有一妙喻云：
昔者海鸟止于鲁郊。鲁侯御而觞之于庙，奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅□，随行列而止，委蛇而处。彼唯人言之恶闻，奚以夫□□为乎？《咸池》《九韶》之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与环而观之。鱼处水而生，人处水而死。彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事，名止于实，义设于适，是之谓条达而福持。（《至乐》）
“不一其能，不同其事，名止于实，义设于适”。故无须定一定的规矩准绳，而使人必从之也。道德为人性之自然，仁义为人定之标准，礼则人为之规矩形式。老子谓失道（自然之全体）而后德（自然之一部），失德而后仁（有标准而尚无区别），失仁而后义（有标准又细为区别），失义而后礼（规矩形式），盖愈画一则愈乱也。然义礼之施，纯恃教育之鼓吹，及名誉之劝诱，尚无确切可见之威权，以为其后盾也。礼为“忠信之薄而乱之首”（以上并见《道德经》三十八章），盖亦不过乱之开始而已。失礼而后法。现在所谓政治法律，皆法之类，其精神在用确切可见的威权，以迫人必从其所定之标准。此道家之所大恶也。故老子云：
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有……见素抱朴，少私寡欲。（《道德经》十九章）
是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。（《道德经》三章）
“为无为”即庄子所谓“在宥天下”。庄子云：
闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？（《在宥》）