其次，《论语·子路》中说，叶公对孔子说他的乡党中有个直人，他的父亲因为把别人家的羊拐进了自己家的羊圈里，结果被自己的亲儿子告发了。孔子听后便说，我们的乡党中的直人才不会这样做呢，如果发生了这样的事情，他们父子之间会互相隐瞒的，这就是人与人之间，尤其是亲属之间的真实的伦理情感，就是遇到这样的事情要表里如一，毫不矫揉造作。这段记载可以反映出亲亲相隐观念出现的微妙变化，周襄王提出的是一种单向容隐，即臣隐君、子隐父，也可以说是下隐上；而孔子主张的却是一种双向容隐，即父子相互容隐。古代刑律将亲亲相隐确立为一项法律制度后，其变化也是由单向容隐向双向容隐转化。孔子这段简单的论述是有深刻哲学内涵的，正如美国学者孙霄舫分析的那样：“孔子的哲学基础是仁。孔子以为我们处处都应该以仁为行动的准则。这‘处处’当然是指与道德有关的事物，不是指一切的生活行动，如吃饭睡觉之类。孔子的意思是，在其父攘羊的一例中，一个人自以为很正直，去控告父亲。对羊的原主未必有仁，对于自己的父亲则已有害于仁了。毕竟他是你的父亲，你怎么能忍心让他受苦。这不是说一个人应该包庇父亲的罪恶，当然不是的，但正直只是良好的品行，若与仁违背，则就失掉道德的价值了。”（见郭齐勇主编《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》）
孔子思想的继承者孟子对亲亲相隐作出进一步阐述。《孟子·尽心上》中记载了他在推断舜在其父杀人后所持的态度时与自己的学生之间的一段对话。学生桃应问孟子：舜当天子，任命皋陶为大法官，假设舜的父亲瞽瞍杀人，皋陶该怎么办呢？孟子答道：当然是把瞽瞍抓起来。桃应问：难道舜不会制止吗？孟子答道：舜怎么能制止呢？舜授命于皋陶，让他执法。桃应问：那么，舜接下来该怎么办呢？孟子巧妙地回答：“在舜看来，放弃天下如扔掉破草鞋一样，他很可能偷偷背着自己的父亲瞽瞍逃跑，沿滨海而住，终身高高兴兴地享受天伦之乐而忘却了掌握天下的权力。”“海滨”指当时的山东沿海一带，僻远而贫穷，去那里跟流放的性质差不多。有人说，这不是像现在的贪官一样，跑到美国、加拿大或者别的什么地方躲起来？这个比喻并不合适，舜是代父受罪，自我流放，而现在的贪污犯则是戴罪潜逃，溜之大吉。在这个例子中，一方面，作为执法者的皋陶，必须维护法的公平性，即便是贵为天子之父的瞽瞍也不能逍遥法外，另一方面，舜既是天子，也是人子，孟子给出的答案是讲“亲子之情”，是人性本有、天性之常，与孔子讲的人心之“直”是一致的。如果没有这个作为基础，即使制定再多的法律，这个社会也是没有办法安定。这段“窃负而逃”的言论充分反映了孟子在身为国君之“隐”不可能像普通百姓那样“不言”时，为自己策划出一种能够保护尊亲逃过法律制裁的手段，而该手段是亲情在“孝道”上的体现，满足了古代中国宗法社会亲属间人身关系的基本要求，是对孔子思想的延展。
不过由于孔孟所处的先秦时代正处于社会大变革时期，传统制度走向崩溃，新的社会制度还没有形成，各种思想空前活跃，百家争鸣，因而孔孟所倡导的亲亲相隐思想在当时不可能取得一统地位。学界公认的事实是，秦代法律是先秦法家在重刑主义思想指导下制定出的，其代表人物韩非子持有截然不同的观点。韩非的观点是忠孝不能两全，将“忠”与“孝”放在对立面，奉行的是国家主义。因此，法家认为当“忠”与“孝”二者处于矛盾时，应当弃孝而尽忠，亲情必须服从国家。
即使是以残暴而著称的秦律，虽然实行“事皆决于法，刻削毋仁恩和义”，但也绝对不是不讲亲情，仍然吸纳儒、道等学派的思想，以这种方式让他的思想更加完备，又从传统的尊卑思想出发，通过在司法中限制亲属相互告发的行为来体现尊卑等级的观念。睡虎地秦简《法律答问》记载：“子告父母，臣妾告主，非公室告，勿听。”“告”在古汉语中有报告、告发、检举的意思；“听”在古汉语中有判断、审理的说法。从上述规定不难看出，秦律以不受理“非公室告”的方式，虽然从客观上实现了维护地主阶级统治地位的目的，但这种法律方式实际上也同样蕴涵和体现了亲亲相隐的思想。
亲亲相隐这一思想的起源，是孔子仔细研究夏、商、周的礼制后形成的对“亲亲、尊尊”周礼传统的延续。他认为“法律与刑罚是一种迫不得已的统治方式，而不是判断是非曲直的唯一标准”，“拯救乱世之道在于强化教化，培植道德，法家所青睐的硬性法律规范与刑罚手段对于当时的社会状况没有帮助，而且会给社会的长久发展带来不良的影响”。在西汉以前，亲亲相隐还处于一种萌芽状态，它只是思想家们的一种思想和谋略，并未得到统治阶级的认同；秦律是在诸侯争霸的复杂社会环境中为增强国家实力、稳定社会秩序而通过《法律答问》的形式，使亲亲相隐中的“子为父隐”思想首次用于实践。在《法律答问》中记载的“非公室告”是指：子女告父母、奴碑告家主的行为，为非公室告，官府不受理。若继续告发，告者有罪，告者已经被处罚定罪的，又有别人继续告发，官府也不应当受理。
四、儒法两家“孝”之争
先秦时期儒法两家都不反对忠孝道德，但是二者在忠孝观上有着根本的区别，体现在人性认同上，儒家以人性善为其忠孝观的理论基础，法家的忠孝观建立在人性恶的基础上；在忠与孝的关系上，儒家认为忠孝合一，法家认为忠孝相互矛盾；儒家持相对主义伦理观，强调君臣、父子的权利与义务，法家持绝对主义伦理观，强调君、父的绝对权威；在忠孝道德的宣传上完全不同。
韩非《五蠹》提到两个儒家处理忠孝矛盾故事：有一楚人名直躬者，因发现其父窃羊而报诸官吏。结果令尹将其杀之，认为他虽然“直于君”但“曲于父”，其罪不赦；另则，有一鲁人随国君征战，三战三败。孔仲尼问其故，答曰：“吾有老父，身死莫之养也。”孔子感念其孝，向上反映要求表彰。法家韩非在这两个案例上画了大红叉，批注道：楚令尹处死大义灭亲的直躬，导致无人向官府检举犯罪行为；孔子奖赏因家有老父而临阵退缩的人，导致鲁国军队总打败仗。
韩非的结论在情理之中，就像前述关于“公室告”与“家罪”的分析，法家看来：国家利益高于家族利益，君权高于父权。
乍一看，法家与中国两千年来儒家治国的某些理念一致，显然，儒家后来也讲大义灭亲的，特别是“忠孝不能两全”的口号或“禹三过家门而不入”的先进事迹，千年流传经久不衰。但儒家在忠孝关系处理上的改变，实际是执掌国之公器后不得不做的调整。看似吸取了法家的理念，依然与法家本质相去甚远。儒法最大的冲突并不是行事方式，而是核心理念。
从地缘文明观来分析，大陆文明模式的中华文明是脱胎于早期父权主导的分配方式，为了实现最优的资源分配，诸子百家以各自思考试图提出一个方案。首先各家都强调家族“父亲”的权威性，但不同的是，儒家提出了“仁”，认为只有从“父亲”这里爱人，上行下效，由亲缘关系等差之爱维系分配秩序；而法家则认为“公”才是分配秩序的关键词，认为家族的“父亲”的职责是主导建立起一套公正的秩序，以刑赏维护其运行的有效性。
比起后世承担治世功能的儒家，先秦儒家要纯粹得多。其实早期儒家之术是不擅长治国的，有本身的缺陷，历史上有两个很有名的事例为证：一是鲁之司寇孔子为正君位而毁坏三都，结果导致鲁君流亡；再就是王莽效上古圣王以周礼治天下，结果天下涂炭，自己也很快败亡。
不擅长“治国”的儒家治理了天下两千年，虽然从法家那里学了治国秩序和刑赏使用，但没有以“公”字为核心，没有法家秉信的“文章（法度）不成者不可以诛伐”（见于《战国策》秦惠文王语）的原则，后果如何，历史已有答案；若再退一步，儒家连本身的“仁”也失去，只剩下吏治的话，结果又会怎样呢？
儒家认为忠孝道德观念的形成主要依靠道德教化，培养和实现人的忠孝道德品格的基本途径是道德教育和道德修养。孔子是儒家学派的创立者，也是私学的开创者。其道德教育的核心内容是仁，他把“仁者爱人”作为处理社会生活中人际关系的准则，这一准则是建立在“亲子之爱”基础上的。孟子更是提出了“明人伦”的教育宗旨，他认为学校的一个基本功能就是教育人民遵守教化，尤其是对孝的教育。在道德教育与法度禁令的方面，孟子更倾向于道德教育，“善政不如善教之得民也，善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”历史上像曾子、闵子骞、孝己等有名的孝子，并非上天私自眷顾他们，而是礼义教化的结果。因此，荀子特别重视孝的教化。所谓“言为可闻”、“行为可见”就是要求孩子孝顺父母的言行可以教育、感化他人，形成相亲相爱的良好的社会风气。儒家认为孝为德之本，以孝为统帅，兼以礼乐，通过教化达到治理国家的目的。
法家则与儒家截然相反，主张以刑罚来推行忠孝伦理，极力反对道德教化。在忠孝道德的实现方式上，法家主张“务法不务德”。韩非认为忠孝的伦理精神在于顺从，用道德教化来推行忠孝，既不能使子孝顺父母，也不能使臣民忠于君主。家庭之中，以推爱方式教子，子女多败，以薄爱教笞方式，子女多善。家庭也是如此，国家的官吏和君主更应用威权才能做到令行禁止。因此，培养忠孝道德不在于养恩，而在于树威。韩非从性恶论出发，否认一切道德准则，认为只有法律的威慑才能克制人的恶性，专任刑罚就可以达到天下为治。韩非认为要想使子孝臣忠，只有以刑罚来推行，“彼法明则忠臣劝，罚必则邪臣止。”（《韩非子·饰邪》）韩非以严刑峻法的强制手段来推行忠孝，人们慑于权威，能暂时屈服，短时间内易于取得功效，但从长远来看，法家的主张导致与其预期相反的结果，秦王朝的法律实践已经证明了这一点。
在亲亲相隐问题上，儒家和法家在中国思想史上及政治史上有着非常重要的影响，这两者在亲亲相隐的问题上有着不同的看法。在亲亲相隐问题上，法家反对儒家将父权置于君权之上的做法。
例如，战国时代的楚国有一个为人处世很正直的人，在发现了父亲偷羊的事之后，向官府告发了此事。令尹要杀了他，认为他这是对父亲不孝，要将他治罪，尽管这样做是对君王的忠诚。从这个故事可以看出，是君王正直的臣子却是父亲的逆子。还有一个故事，说的是鲁国有一个人三次随从国君去参加战斗，三次他都退败逃走。当孔子问他是什么原因时，他回答到：如果他战死，他年迈的父亲将会无人奉养。孔子认为他这是很有孝心的表现，便推举他做了官。从这个故事可以看出，此人是父亲的孝子，却是国君的叛臣。这段话通过这两个故事表明“君之直臣，父之暴子”、“父之孝子，君之背臣”，把对父亲的孝和对君王的忠对立起来。从国家的立场出发，要奖罚分明，以激励战士取得战功。有功劳就要予以奖赏，有罪过就得给予惩罚，即使是为了供养父亲而当了逃兵也不能免于处罚，否则会削弱奖惩的激励作用。儿子将父亲的犯罪行为向官府报告，这种行为也是值得提倡的。重视律法的奖惩及激励作用就不能奖励这些有违国家利益的私孝行为，所以法家反对儒家父子相隐的主张，认为这种行为是对父亲的孝凌驾于对君王的忠之上。
可见，儒法二家对于忠孝关系认识有着不同的主张，儒家尤其是早期儒家主张以孝为先，比如他们认为亲亲、尊尊、男女有别，其中最基础的是亲亲，亲亲父为首，儒家甚至认为父子关系在价值上比君臣关系要重要。孔子认为，人生必须经历格物致知、诚心正意、修身齐家、治国平天下的阶段，其中齐家是优先于治国的。与儒家有着显著的区别，法家则尤其注重君主与臣子之间的尊卑关系。
儒家主亲亲，以亲亲为人之本，认为“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷”。而法家坚决反对亲亲的说法，以为“亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱”。与儒家不同，法家主君臣，注重臣子对于君主的效忠义务，法家的努力在于“去私任公”。
虽然在忠孝问题上儒法两家对谁应处于相对优势地位有不同认识，但在儒家意识形态占据主导化的过程中，忠和孝被联结到了一起。我们知道，儒学在春秋战国时代只是一家之言，而到了汉武帝之后，地位急剧上升并被正式钦定为国家统治学说。
这一转化的推动力量也是其重大成果，是以董仲舒为代表的汉代儒学的“天人合一”宇宙观。在这种观念的影响和支配下，对于君王的“忠”和对于父亲的“孝”便有机地联结在中国封建社会中。封建统治者将其政治意识形态化，作为对其统治合法性进行论证的理论基础。在天人合一观念的影响下，“孝”很自然地被认为是天经地义的事情，进而具备了某种绝对价值。儒家又主张“迩之事父，远之事君”，这样“君”和“父”不再是对立的两面而是统一起来，由此“忠”和“孝”便联结在一起。
忠与孝的结合一方面为专制统治提供了合法性基础，另一方面也是对统治权力的限制，因为统治者也要服从天道的指引，不能做违背天道的事情，所以从这个意义上说，这一理论体现了限制君权的思想。而现代亲属作证特免权从某种角度来说，也是对国家权力的一种限制。