第一编
20世纪80年代，哈贝马斯（Jürgen Habermas）与福柯（Michel Foucault）、利奥塔（Jean-Francois Lyotard）和德里达（Jacques Derrida，事实上是德里达的追随者）之间，关于现代社会的危机性质及知识学根基之正当性，发生了一场持久的争论。这是20世纪晚期现代主义批判和后现代主义批判两个阵营的一次正面交锋。认真地讲，这不是认知层次的争论，而是两种价值立场的对峙，所以不能指望有任何实质性的结果。由于对现代性之正当与否存在着两个不同的价值预设，双方所谈论的“现代性”并不是一样的东西。哈贝马斯看到的是启蒙者理想中的尚未在历史领域实现、仍然有望到来的现代，一个可能的现代，而我们的任务是要为它重新铺好道路。在坚持这一点上，哈贝马斯绝无讨价还价的余地，以至于中途出来调和的罗蒂（Richard Rorty）说他对康德（Immanuel Kant）太认真。后现代主义者看到的则是已经在历史实在中不光彩地完成、寿终正寝了的现代，他们的工作只是决定在何时、以何种方式宣布这个消息。在此，我无意对争执双方的正误得失做出评论，只想从中引出一个问题：现代精神在它的历史性实现中是不是有效地回答了启蒙时代的基本设问？
现代社会的精神气质，简言之，就是世俗化。[1]现代世俗文化生成于神圣文化内部，当后者仍居于主导时，它作为一种边缘文化是自在的、相对自足的，在一定意义上是后者的补充。而在神圣文化式微之际，世俗文化渐渐由自在走向自为，其深层的问题意识则为前者所规定。唯其如此，现代思想在其问题结构中始终处于两难之地。世俗与神圣、理性与信仰的二元对立是植根于现代问题之中的一个悖论，启蒙哲学正是在解决这一悖论的尝试中建成的。由于“现代”这一特定历史境遇对思辨的强制性规定，现代问题中错综复杂的悖论关系在纯理论的范围内是无法解决的。可是，当这些问题围绕着人的概念进行社会化推论时，问题中的悖论却借助现代社会未经证明的“自明性”诉求被消弭了。这就是曼海姆（Karl Mannheim）所说的知识进入社会过程中“非理论的制约因素”对理论的不可避免的扭曲。[2]因此，启蒙哲学的困难不是理论本身的困难，而是从理论立场肯定时代主导的精神气质的条件要求使然。现代问题的悖论在社会实在领域的解决（法国革命）是一回事，在理论上给出这一解决的批判性证明是另一回事。康德从法国革命看到了卢梭（Jean-Jacques Rousseau）的“自由”作为理性理念的无条件性，法国革命潜在的乌托邦危险又使康德意识到在自由之实现的政治、法律、历史领域进行严格批判的必要性。这个对未来历史的问题意识贯穿于批判哲学的全部基本问题，也是辨识康德特定的启蒙思想家身份的标记。后现代主义从它独有的立场对现代社会的命运做出判决自有其理由，然而，站在最狭义的启蒙立场，从康德最基本的设问出发，一个现代主义者面对指责仍然有着从容应答的余地。
这个设问是康德在“自由之批判”的伦理学里提出来的：如何让配当幸福的人拥有幸福，让不配当幸福的人拥有德行？具体点说，在一个没有外来决定者和拯救者的世界中，如何能够使“有限的理性存在者”普遍地、永久地拥有自由、幸福与和平？
康德认为，最理想的人类生活是德行与幸福的统一，即“至善”（summum bonum）。至善是“有限的理性存在者”所欲求的对象，是伦理学的最后目标。但是，在现实世界中，有德行的人未必幸福，幸福的人未必有德行。世界的秩序似乎就是这样按照德行与幸福的不一致构造出来的。如此，至善在有限的人生中是不可能的。在康德看来，要保证至善的实现，最终必须假设把这个世界按照与道德法则相一致的因果性构造出来的上帝存在。问题是：在这个“世界”中，“人”置于何地？
在《判断力批判》后半部里，康德写道：
形形色色的生命，无论它们安排得如何巧妙，如何繁复、一贯、有目的地相互关联着，如果没有人类（或某种理性存在者）在其中，便无由存在，甚至所有这些系统的整体……也无由存在。换句话说，没有人，一切创造只是荒芜，徒然，没有终极目的。然而，不是由于和人的认识能力（理论理性）相关，不是因为有一个世界的沉思者，其他一切事物的存在才获得其价值。……只有我们预先假定世界有一个终极目的，对世界的沉思本身与此目的相关才有价值。我们认为世界有一个终极目的，也与快乐感和快乐的总量无关；即是说，我们评定世界的存在有绝对价值，和安逸或享乐（无论肉体的或精神的）无关，总之，和幸福无关。……因此，必须预先假定人是创造的终极目的，我们才能有一个理性的基础，来说明为什么自然作为一个目的原理意义上的绝对整体来看，必定与人的幸福相一致。从而，唯有善的意志……能够给人以绝对价值，世界唯有与之相关才能有终极目的。[3]
人是自然的最高目的和创造的终极目的，这是康德对人在世界中的地位问题所做的回答。[4]这个“人”不是认识主体，也不是追求幸福的感性主体。自然的最高目的是人的文化；创造的终极目的是作为文化之自由根基的道德主体，他唯有与“善的意志”（无之必无）相关才可能。但是，正如康德在《实践理性批判》中所说（在《判断力批判》里又重申），善的意志并不能保证实践理性的对象“至善”的实现。而这里，他却明明白白地说，预先假定人是创造的终极目的，自然目的整体必定与人的幸福相一致。这个作为终极目的的道德主体凭什么（有之必有）来确证幸福与德行的统一即至善之实现的可能性呢？这个“人”究竟是什么？
从自然的最高目的到创造的终极目的，从文化到道德，康德的目的论完成了一个跨越，即从自然目的论转向道德目的论。在道德目的论的范围内，道德主体作为本体意义上的自因，必然要求道德法则在自然中实现，也就是说，道德主体要成为终极目的就必须达到至善。这个终极目的意味着自然界的秩序与道德法则的需要相一致，而这是理性能力所达不到的。[5]“于是，为了设置一个与道德法则相符合的终极目的，我们必须假定一个道德的世界原因（创世者）；就设置一个终极目的是必要的而言，我们同样（在相同的程度上基于相同的根据）有必要假定有一个道德的世界原因，即假定有一个上帝。”[6]这个“上帝”不是自然界的原因，自然规律无需上帝而永存。这个“上帝”也不是道德界的立法者，道德法则无需上帝而为人人所服从；相反，没有道德法则实现之需要，便没有上帝存在的意义。“上帝”不是人之上的超越者，而是人为了超越赋予自己的信念。有限的存在者因其内在地具有对无限的向往而具有终极性。
朝向无限的有限的理性存在者，标志着启蒙哲学关于人的本质的论证所达到的顶点。人是自由、自主、自决的主体，在人之外没有更高的决定者，这是现代社会中根深蒂固的信条，也就是我们所说的未经证明的“自明性”观念，其自明性是历史意识和时代精神赋予的。以这一主导观念为前提，经过繁复的演绎，昔日“上帝”所具有的种种至高无上的超越性质，如今被有条件地（以人的有限性为条件）置于人的概念之中。现代问题中世俗与神圣、理性与信仰的悖论在这个既有着世俗根基又通达神圣之维的人身上得以消弭。其结果是：作为人的信念的上帝的实存是有条件的，而有着上帝信念的人的实存则是无条件的。这是典型的人本化的神义论或神本化的人义论。[7]唯其如此，人才有资格填充由于上帝“缺席”而留下的空白。
康德断言，人是自然的最高目的和创造的终极目的，是以德行之配当与配当之幸福的统一这个问题已经解决为先在条件的。这个“人”是禀有“善良意志”并且能够使之在行动中实现的朝向无限的“有限的理性存在者”，一个真正的道德主体。在此意义上，人是自然的最高目的和创造的终极目的，意味着人以他内在高贵的本性赋予世界一种提升的意义，一种比机械因果性构造出来的世界冷冰冰的面孔更宏伟的意义。所以，当康德说前一种意义的世界是“物自体”、“本体”，后一种意义的世界是“经验”、“现象”时，这不只是对超越于自然必然之上的人类自由的颂扬，也是对世界之为世界本身的由衷敬畏和赞美。康德哲学里烦琐的现象与本体、理论理性与实践理性、自然与自由、经验与先验、感性与超感性……诸如此类的对立在此不复存在。这是人类所能理性想象的最美好的大同伦理世界。
然而，在现代社会中，人是世界的目的终究是在功利主义范围内定义的。功利主义把德行归结为幸福，从而取消了康德的设问。从历史的角度说，功利主义和义务论两大现代伦理在社会意识层次的交错置换，是以其共同的世俗化基础为前提实现的，没有谁侵犯谁的问题。从理论形态和结构看，两者的历史性结合也确实具备了充分条件。义务论的形式主义和动机论性质使之在社会实在领域无法有效地贯彻；同时，它把伦理孤立地限定在与幸福相对的德行范围，却又对幸福网开一面。[8]如此一来，就给功利主义留下了足够的施展空间。在这个特定的理论意义上，就启蒙思想在18、19世纪之交的完成形式而论，康德主义和边沁主义同样对在现代社会造成的灾难性后果负有责任，同样难辞其咎。但是，危机唤起的现代反省不是去追查谁该负责、负多大责，而是要探究启蒙哲学的这一历史性连接是如何可能和是否必然的。是什么力量促成了它的实现？此一实现是不是唯一可能的实现？为什么？
麦金太尔（Alasdair MacIntyre）把边沁主义对康德主义的切换看作是“启蒙运动道德合理性论证失败的后果”。他指出，启蒙伦理两大论证者休谟（David Hume）和康德，都有着现代基督教的背景，休谟宗长老会，康德从路德教。他们对道德普遍必然性的信念来自这些教派所启示的古老传统。但是，在确证此一信念时，他们都把目光聚在人身上，差别只在选择达至理论目标的依据时对人性的去取不同。休谟抓住人的情感（激情），以此立论。康德担心休谟导致的道德相对主义，于是从人的先验道德理性入手。可是，两人“接力”也跑不了全程。在麦金太尔看来，这条路注定是死胡同。因为他们都试图用新近诞生的“个人主体”去承担唯有在非个体的语境中才可能的传统德性，此一努力犯了方向性的错误，是必然要失败的。康德的失败给边沁（Jeremy Bentham）提供了机会。因为，麦金太尔以为，若尝试完成此项任务，只有两个选择：要么为之发明一种新目的论，要么为之找到某种新的绝对地位。[9]休谟和康德走的是后一条路，结果相继落马。余下的只有前一条路，于是边沁踏上了。边沁也是在人性上做文章，不同之处在于他用人性来确证一种与之相合的新道德，而不像休谟和康德企图把两个本性相斥的东西拼凑在一起。
他（按：指边沁）那富有革新精神的心理学提出了一种新的人性观点，在这种观点启示下，可以清楚地表述如何对道德规则赋予新的地位这一问题；并且，边沁毫不畏缩地承认，他就是在赋予道德规则一种新地位，就是在赋予关键道德概念以新的意义。根据他的观点，传统道德中充满了迷信，我们只有理解到人们行为的唯一动机就是趋乐避苦，才能讲出摆脱偏见迷信的道德原则，而对最大幸福和没有痛苦的期望为这种原则提供了目的。[10]
即是说，边沁的功利主义达到了成为“新目的论”的要求，这是与传统的神圣目的论在理论上相对称的完全的世俗目的论。