古代人在宗教活动中，是非常在意虔诚与否的。法国社会学家列维·布留尔对这种虔诚有很到位的描述：“我可以……指出珠灵卡受到的那些深深的宗教的尊敬，保藏它们时的那种小心翼翼的样子，触摸它们时的那种崇敬与谨慎的态度。”“珠灵卡的在场显然引起了虔诚的肃穆，正好像土人们的确相信这些珠灵卡所属的那些死人们的灵是在这里的。在迎珠灵卡的整个时间中，除了耳语外，听不到任何一个在场的土人的任何声响。”[51]
古代文化中这种由“仁”而造就的人与天地鬼神之间，乃至人与人之间的相互感通是被古典社会当成基本的常识的。在《吕氏春秋》的世界中，还可以清楚地看到这样的“集体表象”。他们认为，天地万物之间都是由一种类似“以太”那样的“精气”所联络的，只要人足够“诚”——也就是足够“仁”，就会引起“精通”，就会感动乃至改变天地万物：
人或谓兔丝无根。兔丝非无根也，其根不属也，伏苓是。慈石召铁，或引之也。树相近而靡，或軵之也。圣人南面而立，以爱利民为心，号令未出，而天下皆延颈举踵矣，则精通乎民也。夫贼害于人，人亦然。今夫攻者，砥厉五兵，侈衣美食，发且有日矣，所被攻者不乐，非或闻之也，神者先告也。身在乎秦，所亲爱在于齐，死而志气不安，精或往来也。德也者，万民之宰也。月也者，群阴之本也。月望则蚌蛤实，群阴盈；月晦则蚌蛤虚，群阴亏。夫月形乎天，而群阴化乎渊；圣人行德乎己，而四荒咸饬乎仁。养由基射兕，中石，矢乃饮羽，诚乎兕也。伯乐学相马，所见无非马者，诚乎马也。宋之庖丁好解牛，所见无非死牛者，三年而不见生牛，用刀十九年，刃若新磨研，顺其理，诚乎牛也。锺子期夜闻击磬者而悲，使人召而问之曰：“子何击磬之悲也？”答曰：“臣之父不幸而杀人，不得生；臣之母得生，而为公家为酒；臣之身得生，而为公家击磬。臣不睹臣之母三年矣。昔为舍氏睹臣之母，量所以赎之则无有，而身固公家之财也，是故悲也。”锺子期叹嗟曰：“悲夫！悲夫！心非臂也，臂非椎、非石也。悲存乎心而木石应之。”故君子诚乎此而谕乎彼，感乎己而发乎人，岂必强说乎哉？周有申喜者，亡其母，闻乞人歌于门下而悲之，动于颜色，谓门者内乞人之歌者，自觉而问焉，曰：“何故而乞？”与之语，盖其母也。故父母之于子也，子之于父母也，一体而两分，同气而异息。若草莽之有华实也，若树木之有根心也。虽异处而相通，隐志相及，痛疾相救，忧思相感，生则相欢，死则相哀，此之谓骨肉之亲。神出于忠而应乎心，两精相得，岂待言哉？[52]
周文王立国八年，岁六月，文王寝疾五日而地动，东西南北不出国郊。百吏皆请曰：“臣闻地之动，为人主也。今王寝疾五日而地动，四面不出周郊，群臣皆恐，曰‘请移之’。”文王曰：“若何其移之也？”对曰：“兴事动众，以增国城，其可以移之乎！”文王曰：“不可。夫天之见妖也，以罚有罪也。我必有罪，故天以此罚我也。今故兴事动众以增国城，是重吾罪也。不可。”文王曰：“昌也请改行重善以移之，其可以免乎！”于是谨其礼秩、皮革，以交诸侯；饬其辞令、币帛、以礼豪士；颁其爵列、等级、田畴，以赏群臣。无几何，疾乃止。文王即位八年而地动，已动之后四十三年，凡文王立国五十一年而终。此文王之所以止殃翦妖也。[53]
秦汉以后的传统中国基本上已经变成了一个“无神论”的社会，但天人感应的观念仍然有相当的影响力，这无疑离不开它根深蒂固的历史渊源。遗憾的是，宋明新儒家尽管也非常注重“仁”的感通性，但他们似乎已经忘记了“礼”与“仁”的派生关系。
以上论述只能算作本书对“仁”探讨的一个开头，后面我们还会对此问题进一步论述。从某种意义上说，我们这本书就是一本有关“仁”含义演变的说明书。其实，任何一部真正的中国思想史都不可能脱离“仁”来叙说。
在世人的心目中，孔子是儒家的代表人物，他是主张“仁爱”的；而墨子是墨家的代表人物，他是主张“兼爱”的，虽然“仁”与“兼”不一样，但他们都是主张“爱人”的。他们都被说成是中国早期的人文主义者。
现在本书首先要告诉读者的是，上述观点只是传统中国的认知，他们是传统中国中的孔子和墨子。而真实历史上还有一个我们并不熟悉的古典中国。古典中国真实的孔子和墨子的思想主张与传统的认知有很大的出入。古典的墨子告诫人们的是：为人处世最要紧的是“廉”；古典的孔子告诫人们的是：从事宗教活动时最要紧的是“虔敬”。
我们必须知道，作为中国文化代表人物的墨子和孔子，他们在《吕氏春秋》所提示的古典中国里，主要不是作为思想家的形象而出现，而是作为宗教家、作为社会活动家而出场的。这一点与我们过往的认知是有相当的距离的。
可以想见，墨子和孔子，就是有见于当时社会严重的腐败现象，才致力于他们的宗教改革运动的。正如奥斯瓦尔德·斯宾格勒所说：“在所有的文化中，宗教改革皆具有相同的意义——使宗教回复到其原初观念的纯洁性，就像其在初始的伟大世纪里所呈现的那样。”[54]也就是说，墨子和孔子想使他们的社会重新回到早期古典中国本有的“虔敬”。墨子的“贵廉”是强调从“义”——人们的日常生活方面回复到上天规定的秩序；而孔子的“贵仁”则强调从“礼”——祭祀典仪方面回复到早期文化本有的“恭敬”。这里，我想读者朋友是能够看到“贵廉”和“贵仁”的内在统一性的。“廉”是指日常生活方面的“恭敬”，而“仁”主要是指宗教（狭义）祀拜方面的“虔诚”。从人类精神气质方面来说，它们都是典型的“虔敬”。
孔子告诉我们在宗教活动中要虔敬，而墨子又告诉我们在世俗生活中也要虔敬。由此，读者朋友应该可以认识到，古典中国曾经是一个十分“虔敬”的国度。
不过，对于在“费拉”传统中浸泡两千年的我们来说，要真正体会到古典中国的虔诚已经很不容易了。
多少年来，我们都已经发自内心地自以为是一个“非宗教”的文化，而且还“自豪地”地声称，非宗教的中国传统文化是中国文明优胜、超越其他文明的地方。我们不知道“不以为耻、反以为荣”这句话是否最适合这一场合，本书认为，传统学术可以自渎，正像它两千年来一直所表现的那样，但本书要特别果决地说，任何从事研究探讨古典中国的学人请不要亵渎古典中国，不要亵渎真正的中国文化。因为真正的中国人本是有非常虔诚的信仰的。孔子、墨子就是古典中国的宗教改革家，而周公就是古典中国宗教的代表性人物。
第二节 古典中国的科学
上面我们说到，与两千年的传统认知正相反对，古典中国曾经是一个虔敬的国度，有它非常真诚的信仰。下面我们要向世人展示古典中国的另一面：古典中国的科学。
多少年来，世人都认为，中国文化是一个只重经验实践，缺乏科学思维的文化。这里我们要告诉人们另一个中国。
一、“贵已”而非“贵己”
（一）中国学术史上最大的一起冤案
杨朱是谁？他的思想主旨是什么？传统学术似乎已经有了定论。《孟子·尽心上》说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”杨朱作为一个负面形象早已出现在中国的传统学术中。《孟子·滕文公下》更加激愤地说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”杨朱竟然成了禽兽一类为人所不齿之辈。于是“距杨墨”就成“孟子”们义不容辞的责任：“公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其玫。圣人复起，不易吾言矣。”[55]应该说，在这一通义形于色的猛烈批判中，墨子也是受到严厉指责的对象，也被定性为“禽兽”之辈，但还好，毕竟在传世本《墨子》中，我们多少能替《墨子》找到一些辩解的论据和理由，所以，墨子和墨家在传统学术和传统学人心目中的地位还不至于太过难堪。但故事的另一位主人翁杨朱就没有这么幸运了。不仅《孟子》是如此确切地给他定了性，另一部在传统学术中不乏知名度的典籍《列子》也有一篇《杨朱》，专门向后人传达所谓杨朱的思想和做派。在《列子·杨朱》篇中，我们所看到的是杨朱鼓吹穷嗜极欲、放浪形骸的长篇议论，《列子》中的杨朱无疑是个只管自我享乐、不管他人死活，乃至不顾世界毁灭的极端自私的形象，非常好地印证了《孟子》中的说法。于是，杨朱作为一个历史人物，他在传统文化、传统学术中的负面形象可以说是根深蒂固，不可动摇了。
令人安慰的是，历史并没有终结。进入新千年以后，中国文化呈现出全面复苏的迹象。笔者在十年前就注意到《吕氏春秋》中的阳生（也就是杨朱）与《孟子》和《列子》所展示的杨朱形象有根本性的差距，曾专门著文论述之。承蒙《内蒙古社会科学》的青睐，该文得以在该刊发表，并被推荐到《人大报刊复印资料》全文转载[56]。该论文的面世表明，传统学术有关杨朱思想主旨的认定或许是两千年来中国学术史最大的一起冤案。遗憾的是，从论文发表到今天已经过去近九年了，但该文并没有像笔者所预期地那样引来学界相应的关注和讨论。传统学术仍然风平浪静，仍然风物如故；杨朱仍然还是像两千年来那样被人不停地诅咒，《孟子》仍然像过往那样享受“亚圣”的尊荣。但笔者这些年却越来越强烈地感受到来自历史深处的激荡，这些遥远过去的不平之声、郁闷之气每每使笔者踟蹰怅惘，夜不能寐。笔者一直想找一个机会，替杨朱们声张一下被压抑了两千年的悲愤。[57]
这里当然有必要把当年论文的概要再转述一下。该论文从两个汉字“已”和“己”说起：
在世人的心目中，杨朱已然是个极端自私自利的人，所以当人们以此先入之见来看《吕氏春秋》中的人物阳生时，就情不自禁地有了“阳生贵己”这一定说（阳生即杨朱，“杨”与“阳”古通，这一点是学界共识）。但是真正的学术精神需要我们从《吕氏春秋》文本本身来归纳确定“阳生”的思想主张。我们知道，《吕氏春秋》既被赋予了“以备天地万物古今之事”[58]。的历史使命，又被公认为先秦诸家的总集，《吕氏春秋》文本内容本身也确实涉及当时思想文化的方方面面，包罗万千。事实上，凡在《吕氏春秋》中提到的诸子百家在该书中基本都能找到相应的记载和相关的议论。但是，唯独对于“阳生”（杨朱），《吕氏春秋》中除“阳生贵己”这一短语之外再没有其他记载其具体言行的文字，这无疑给人们理解抽绎“阳生”的思想主旨增加了极大的困难。
《吕氏春秋》提到“阳生”的文字仅此一处，这或许可以找到其他理由。更感奇怪的是，在《吕氏春秋》文本所提供的语境中，我们根本看不出有“拔一毛而利天下不为也”这种极端自私意义上的“贵己”的意含，更没有丝毫鼓吹及时行乐，放浪形骸的倾向，这从《吕氏春秋》《孟春纪》、《仲春纪》、《季春纪》的相关篇章中可以看得非常清楚。于是现在的问题是，我们该如何来解释“阳生贵己”这一定论呢？
在经过长时间的思想实验之后，笔者大胆假定，问题或许出在“贵己”的“己”字上，从《吕氏春秋》文本来看，阳生所贵者应是“已”而不是“己”，两千年的一致认定极有可能源自一个字的误认。首先，《吕氏春秋》中有不少议论自我之“己”的章节，最典型是《先己》篇和《必己》篇，但这两篇中的故事和议论都与“贵己”的主旨相悖。前者宣扬以身作则，率先垂范，是对领袖人物的要求。后者指出“外物不可必”，外在客观的东西往往很难称心如意，但主观愿望和意志却是我们自己可以把握的。一个高尚的人不会太在意事情的结果是否会得偿所愿，重要的是我们是否有一个良好的愿望和出自这一良好愿望的切实行动。可以看出，吕子们这里所强调的不仅不是“自私”意义上的“贵己”，更多的是为了实现理想所需要的自我牺牲式的“克己”。