注释：
[1]世俗化起于13世纪西欧的城市市民文化，经历16世纪的科学革命和宗教改革运动后日益强大，在18世纪启蒙运动中成为主流。关于现代精神的世俗化性质，有不同的理解方向。边沁（Jeremy Bentham）是乐观派，康德算是一个审慎的乐观论者，19、20世纪悲观论亦大行其道，如舍勒（Max Scheler）认为：“现代市民伦理的核心根植于怨恨。从13世纪起，市民伦理开始逐渐取代基督教伦理，终于在法国革命中发挥其最高功效。其后，在现代社会运动中，怨恨成为一股起决定作用的强大力量，并逐步改变了现行的伦理。”（舍勒：《价值的颠覆》，罗悌伦、林克、曹卫东译，生活·读书·新知三联书店1997年版，第54页。）关于16世纪加尔文主义宗教改革的现代意义，他说道：“现代人的宗教形而上学的绝望恰是产生向外倾泻精力的无止境活动渴望的根源和发端。帕斯卡尔很了解这种类型的人，他们由于内在的、形而上学的无依靠感而投身外部世界的洪流，这在加尔文主义类型之人身上可找到最纯真的表征。宗教—形而上学的绝望以及对世界和文化的日益强烈的憎恨和人对人的根本不信任（请见韦伯的例证）具有强大的心理力量，这一切恰是加尔文主义中资本主义精神的根子。”（舍勒：《资产者与宗教力量》，罗悌伦译，刘小枫选编：《舍勒选集》下卷，上海三联书店1999年版，第1243页。）康德与舍勒对现代精神的论断基于不同的历史背景和价值立场。康德的时代是启蒙的时代，他本人是一位启蒙思想家。舍勒则身处启蒙运动衰落的后果之中，是启蒙精神的激进批判者，并且带有浓厚的宗教情绪。但是，如果稍稍远离他们各自的立场，历史地分析他们所谈论的话题，就会发现，这两种对立的观点恰恰触及了现代社会中人的身份的两面性。文艺复兴和随后的宗教改革运动摒弃了神意和来世观念对人的强制性，肯定人的自主性以及现世生活的意义和价值。当时的人文主义者中流行一种说法：人应凭自己的自由意志而不是神意来决定自己的命运，选择成为神或成为兽。如何在神与兽、高贵的理性与并不卑贱的感性之间确定人的本质和生活的“应然”，因此成为现代思想面临的最严峻的问题。
[2]曼海姆针对现代思想的危机状况，提议建立一门知识社会学。知识社会学是研究知识与（社会）存在关系的学科，关注存在因素对具体知识的影响：它们如何使思想产生，又如何渗入思想的形式和内容中？更明确地说，在知识进入社会过程中，“理论因素”和“非理论的制约因素”是如何联结在一起的？与意识形态研究专注于揭露利益集团的有意欺骗所造成的歪曲不同，知识社会学关心的是“思维结构在不同的社会和历史背景下不可避免地表现为不同的形式”。在“关于知识的社会决定论”的标题下，他深入讨论了“社会进程对思想‘视野’的本质渗透”的问题（参见卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣、李书崇译，商务印书馆2000年版，第265—295页）。
[3]Immanuel Kant， Critique of Judgment， trans. Werner S. Pluhar， Hackett Publishing Company， 1987， pp. 331-332.
[4]康德认为，自然目的论只限于解释自然范围以内的事物，一旦把自然整体当作是一个目的系统必然要追问它的“最高目的”（letzter Zweck）以及作为最高目的之目的的“终极目的”（Endzweck）。把自然当作一个有机体来看待，它的各部分必定互为因果，它本身亦必预先自行规定。对于自然有机体，我们首先要问：它的各个部分为了什么目的而存在？于是便有了从无机物到有机体到人的目的等级系列，仿佛指示着一个更高的目的。接着，我们要问：自然这个目的系统整体为了什么目的而存在？这就涉及自然的“最高目的”。最高目的是自然目的系列的最末一环，成为最高目的要满足两个条件：一、必须是自然目的等级体系的顶点，同时又能形成自然目的系统的观念；二、必须能够经得起自身为什么目的而存在的追问，即在它之中必须能够放置一个“终极目的”。“在此，只有人能够成为地上创造的最高目的，因此他是地上唯一能够形成目的的概念并且凭借理性使一堆有目的结构的事物成为一个目的系统的存在者。”但这不是指自然的人即人的幸福。自然并不给人的幸福以特别的恩宠。外在自然从没有让人类免于天灾，内在自然（人的感性欲望）则使他陷于重重人祸。而且，追求幸福的人只是自然因果性的一环，受机械必然性的决定，不能够通向自然以外的终极目的。于是，“只有一个形式的、主观的条件，即人所具有的通常设定自己的目的并且普遍地按照其自由目的之准则把自然作为手段来使用（在确定目的上不依赖于自然）的能力。在一个理性存在者中，产生普遍适合于目的之（从而是自由的）能力的，就是文化。因此，在人类而言，唯一有理由归之于自然的最高目的只能是文化”（Cf. Immanuel Kant， Critique of Judgment， p. 314， p. 319）。
[5]在康德看来，人的文化或文化的人这个最高目的是自由和自然的结合。在文化中，人自由地设定目的，使整个自然向人生成，确证着自由。但是，文化作为自然目的系统的最后环节，仍然在自然范围之内，是“人化的自然”。所以，最高目的不是对自然目的系统的充分说明。对此，我们还必须问：这个最高目的为了什么目的而存在？即，文化的自由根基是什么？如此设问不是要无限地问下去，这里问的是“终极目的”（Endzweck），即目的（Zweck）的目的（End）。“终极目的是不需要以任何其他目的为条件而可能的目的。”（Cf. Immanuel Kant， Critique of Judgment， p. 322）这个终极目的不是自然所能够实现或按照它的理念所能够产生的一种目的，因为终极目的是无条件的，而自然中的一切总是受着条件的限制，不仅外在自然如此，内在自然（人的感性）也如此。因此，终极目的只能是在自然中有其存在根据的人的文化或文化的人的超自然（感性）之维，即“作为地上道德的理性存在者的人”，“作为本体看的人”。没有人，相互从属的目的系列就没有充分的根据；只有在作为道德主体的人里面，我们才能发现“关于目的的无条件立法”，唯有这个无条件立法使他能够成为整个自然在目的论上所从属的终极目的（参见张志伟：《康德的道德世界观》，中国人民大学出版社1999年版，第231—248页）。
[6]Immanuel Kant， Critique of Judgment， p. 340.
[7]张志扬在《偶在论》中说：“如果不就时间而以结构的思想形态为标志，那么，英国工业革命下的‘感觉主义’、法国政治革命下的‘启蒙理性’、德国思想革命下的‘先验论’，可看作第一次现代性的开端。它们都有一个共同点，那就是用人自身的实存或属性作为现世制度与人心秩序的合理性根据。相对用神义作为现世制度与人心秩序的正当性根据的‘神义论’而论，第一次现代性就是‘去魅’神义正当性转而人性‘合理化’的‘人义论’。由此奠定了现代性的基本前提。……人‘依据理性’所建立的形而上学本体论可以说是神义论的人本化或人义论的神本化，黑格尔哲学（依据理性）与马克思主义（依据理性化劳动）可看作其最高形式……”（张志扬：《偶在论》，上海三联书店2000年版，第1—2页。）
[8]康德义务论（deontology）伦理的一个主要对手是幸福论（eudemonism）。现代幸福论伦理的早期发展大致与认识论中的经验主义平行和相伴随。培根（Francis Bacon）、霍布斯（Thomas Hobbes）、洛克（John Locke）、休谟（David Hume）在伦理学上都不同程度地带有幸福论倾向。18世纪英国伦理学家哈奇森（Francis Hutcheson）在继承沙夫茨伯里（The Third Earl of Shaftesbury）学说的基础上，提出以“最大多数人的最大幸福”作为最高道德原则。稍后的法国唯物主义者爱尔维修（Claude Adrien Helvétius）和霍尔巴赫（Paul-Henri Ditrich d' Holbach）则一致把“趋乐避苦”确定为普遍的人性，以利益为道德原则的根据和目的。这两股思潮直接为现代幸福论的主流形态——功利主义奠定了原则和概念基础。幸福论以幸福（happiness）来解释道德的本质和目的，把追求幸福看作道德行为的出发点和内在动力，认为幸福是唯一合乎人性需要的，是道德的最高原则和人生的终极目标。幸福论通常以快乐主义（hedonism）为基础。快乐主义从生物学和心理学角度，把人视为一种自然生命，把人的需要归结为追求快乐和避免痛苦，断言快乐就是善，痛苦就是恶，以获致肉体或心灵的快乐状态为人生的唯一目的。从理论原则上说，义务论和幸福论是现代思想中两种相互对立的伦理思想。然而，康德的批判并不能抵消幸福论的意义。首先，康德的义务论是一种形式主义伦理，理性制定的先验道德法则，即“定言命令”，只具有形式的规定性，它至多为行为提供一个道德辨识的尺度，不可能形成具体的道德规范。而幸福论则是实质的伦理学，其目的就是要建立一套指导具体行为的道德规范。其次，义务论是典型的动机论，一个行为只要动机良善，无论效果如何，都是道德的。而幸福论则偏向效果论，出于道德动机的行为固然是道德的，即使出于不道德的动机而效果有益于促进幸福的行为也是道德的。最后，义务论和幸福论的分歧在道德的本质和道德原则的根据问题上。幸福论关心的是人如何谋取幸福，在此道德是他律的，道德的价值在于使人获得幸福；义务论则要研究人如何配当幸福，在此道德是自律的，道德的价值在于使人有资格享受幸福。所以，康德反对幸福论，却不反对追求幸福；相反，他承认追求幸福是人的本性，充分肯定现世生活的价值。
[9]参见麦金太尔：《德性之后》，龚群、戴扬毅等译，中国社会科学出版社1995年版，第67页。
[10]麦金太尔：《德性之后》，第80—81页。
[11]Immanuel Kant， "An Answer to the Question： What is Enlightenment"， in James Schmidt (ed.)， What is Enlightenments， University of California Press， 1991， p. 58； 中译文可参见康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第22页。
[12]霍克海默（Max Horkheimer）在讨论启蒙的后果时写道：“就进步思想的最一般意义而言，启蒙自始至终的目标就是使人们摆脱恐惧，树立自主。但是这个彻底启蒙了的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中。”（霍克海默：《启蒙的概念》，曹卫东编选：《霍克海默集》，上海远东出版社1997年版，第43页。）