理论理性批判要集中解决的问题是：科学知识是否可能？如何可能？关于前一个问题，康德认为，牛顿体系的伟大成就已经做出了肯定的回答。因此，需要探讨的只是如何可能的问题，具体来说就是：科学知识的普遍必然性的根据是什么？康德相信，答案只能从人的认识能力自身去找，而不能求助于人以外的事物（如牛顿、莱布尼茨所做的那样）。他把人的认识能力分为三个环节，它们的活动构成同一个认识过程的三个阶段：感性、知性和理性（狭义的）。“我们的全部知识都始于感觉，经由知性，终于理性。”[9]认识论的任务就是要找出认识能力的三个环节的先天形式和先验原理，从而确定科学知识的条件、范围和界限。依据康德的定义，感性是指“按照对象所作用于我们的样子接受表象的能力”[10]。感性有形式和材料之分。感性的先天直观形式是空间和时间，感性的材料是感觉。感性所提供的对象是形式和材料的统一，因此它不是物自体，即客体本身，而是主体化了的现象。“感性并不表象自在之物本身，而只表象自在之物的现象。”[11]感性提供的经验的材料是人类全部认识的对象。知性是指“通过规则把现象统一起来的能力”[12]。这里的“规则”指的是知性的先天范畴、原理。知性的任务是把分散的、无联系的感性材料综合统一起来，使之成为具有普遍性和必然性的科学知识。感性和知性本质上有别：感性不能思维，其职能是提供对象；知性不能直观，其职能是思维对象。唯有两者结合起来才能产生知识。康德指出，知性的综合工作依据的是它自身的先天范畴和原理。范畴有四类：量的范畴，包括统一性、复多性、总体性；质的范畴，包括实在性、否定性、限制性；关系范畴，包括依附性与实体性、原因性与结果性、交互性；样式范畴，包括可能性与不可能性、存在性与非存在性、必然性与偶然性。原理有四条：直观的公理；知觉的预感；经验的类化；一般经验的普遍准则。康德认为，这些范畴和原理就是科学知识普遍必然性的根据。理性（狭义的）是人类最高的认识能力。所谓理性，是指“把知性的规则统一于原理之下的能力”[13]。这里的“原理”，指的是“理性理念”。康德认为，知性所构成的知识是关于现象界的，是有条件的、相对的、不完整的；而理性则有一种自然的倾向，要求认识无条件的、绝对的、完整的统一体，即本体或物自体。理性的认识对象是理念，包括三个：作为一切物理现象的完整统一体的“世界”；作为一切精神现象的完整统一体的“灵魂”；作为两者统一的“上帝”。关于这三者的知识就是形而上学。康德指出，理性的这种要求有其积极性。“尽管经验的绝对整体是不可能的，但是根据一般原则得来的知识，这种知识的一个整体的理念是唯一能够给予这种知识一种特殊种类的统一性，即一个体系的统一性的；没有这种统一性，我们的知识就是支离破碎的。”[14]康德认为，如果理念仅仅作为知性活动的“调节”（regulativ）原理，那么就可以推动知性在各现象领域的综合统一，使科学知识不断扩展，向着更高更完整的知识体系跃进。然而，由于理性的自然倾向，它不满足于仅仅思维理念，而要求获致关于理念即物自体的确定的知识，这样就不免产生“先验幻相”。先验幻相的根源在于：理性要求认识的是物自体，而它本身又没有恰当的认识工具，于是不可避免地将只适用于感性现象的知性范畴加于非感性的物自体，从而导致谬误推理，他称之为“理性辩证法”。这种范畴的误置叫做“先验的使用”，又叫做“超验的使用”。“先验的使用”是一个中性的提法，“超验的使用”则是一个消极的提法。“先验的使用或在范畴上的误用，是不小心越出经验的界线”；“一个原则抹杀这些界线甚至僭越这些界线，叫做‘超验的’（transzendent）”。[15]在康德看来，“超验的”与他所反对的“独断论”相联系。他认为，传统的理性形而上学（包括理性心理学、理性宇宙论和理性神学）都犯了独断论的错误，莱布尼茨—沃尔夫的体系是其代表。康德的认识论终结于“形而上学是否可能”的问题。他对这个问题的回答是既可能又不可能。说可能，是因为形而上学根源于理性的自然倾向，并且事实上已经存在；说不可能，是因为理性辩证法说明作为科学知识的形而上学是不可能的。在此，康德的真正用意在于，他要在人类认识能力（理性）自身中确立科学知识普遍必然性的根据，反对像牛顿、莱布尼茨那样将其诉诸理性以外，从而最终屈从于信仰。在这一点上，康德的认识论最深刻地表达了启蒙运动的精神。
康德把人类知识限定在现象的范围内，而把物自体归入不可认识之列。
理论理性批判所得出的“不可知论”的又一用意，在于为人类理性的另一部分——实践理性即道德领域的展开留下余地。在对实践理性的考察即伦理学中，他又把自由、不朽、上帝这些理性理念作为信仰的对象肯定了下来。他说得很明白：“显然，如果不同时去掉思辨理性超验洞见的自命，甚至上帝、自由、不朽的假定也得不到承认，而这假定是为了我的理性的必要的实践运用而做出的……因此，我们发现必须舍弃知识以为信仰留地盘。形而上学的独断论，即没有预先对纯粹理性做出批判就以闯入形而上学为可能的偏见，是一切不信仰的根源；不信仰总是非常独断的，是违反道德的。”[16]在他看来，理性形而上学试图获致关于上帝的知识，是扭曲了信仰的本性，事实上也就否定了信仰。他自己则要从道德必要性的角度恢复信仰的本性。“康德在前门送走上帝（在认识领域宣布不能证实上帝存在），在后门又接了进来（在实践领域又宣布上帝必然存在）。”[17]
康德的实践理性批判要解决的是道德原则普遍必然性的根据问题。康德反对经验主义幸福论（eudemonism，如洛克及法国唯物论者），把道德原则归结于特殊的、偶然的、个别的经验，认为这样的原则只是一定范围内的实践原则，是主观的，因人因时因地而异，不具有客观性（在康德的认识论和伦理学中，客观性即普遍为对象“立法”的必然性）。“区别由经验原则构成整个根基的幸福论与毫无经验成分的道德论，是赋予纯粹实践理性分析论的第一的和最重要的任务。”[18]康德也不同意理性主义（莱布尼茨）把道德的根据诉诸上帝“预定的和谐”。他宣称，道德不依赖宗教，道德原则不是从宗教戒律引申出来的，道德本身因纯粹实践理性而自足。康德指出，普遍必然的道德原则根源于人类理性自身。正如科学的普遍必然性的根据在于理论理性的先天形式，道德的普遍必然性的根据在于实践理性的先天形式。因此，康德的伦理学是先验的道德哲学，他称之为“道德形而上学”。道德形而上学要先验地探究道德普遍必然的形式，不涉及任何经验的内容；它是一种形式的伦理学，有别于幸福论之类实质的伦理学。实质的伦理学，如幸福论，要问的是：什么是幸福？而形式的伦理学“根本就不是关于我们如何谋得幸福的学说，而是我们如何配当幸福的学说”[19]。它本质上是纯粹的义务论（deontology），即为尽义务而尽义务的伦理。道德原则总是以“命令”的形式出现。但是，幸福论的道德原则是一种“假言命令”，这样的命令把道德当作追求利益和欲望的手段，计较行为的后果，因而人们可以服从也可以不服从。而义务论的道德原则是一种“定言（绝对）命令”，来自纯粹理性，具有无条件的“应然”的特征，不受任何利益、欲望和效果的限制，因而必定为一切有理性的人所遵循。康德把绝对命令概括成一条“纯粹实践理性基本法则”，即“这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则”。[20]这条法则是说，个人的行为准则只有在对一切有理性的人都普遍有效即能够成为“普遍立法的原则”时，才具有真正的道德价值。康德认为，这条法则先天地存在于每一个理性主体之中，因此是在任何情况下判定道德与非道德的标准。一个人的行为只要遵循这一法则，他就是有德行（Tugend）的人，无论他如何卑微、如何不幸；反之，他就是不道德的人。康德反复强调德行与幸福的对立。德行之为德行，不是因为它带来幸福；相反，是因为它牺牲幸福。“在这里德行仍然仅仅因为它付出多大代价而有多大的价值。整个景仰，乃至仿效这种品格的努力在这里完全取决于德性（Sittlichkeit）原理的纯粹性，而我们只有从行为的动力之中排除人们只可以算入幸福的东西，这种纯粹性才能真正地呈现出来。”[21]康德并不是禁欲主义者，并不敌视幸福。作为启蒙思想家，他充分肯定现世的生活，肯定满足欲望、获得利益、追求幸福是人的“本性”。而且，他指出，先验的道德法则必须进入经验，否则对人就没有意义，就没有现实性。最理想的人类生活是德行与幸福的统一，即“至善”（summum bonum）。至善是“有限的理性存在者”所欲求的对象，是伦理学的最后目标。“但是，道德法则并不独自预告任何幸福；因为依照一般自然秩序概念，幸福并不与遵循道德法则必然地联结在一起。”[22]在现实世界中，有德行的人未必幸福，幸福的人未必有德行。世界的秩序似乎就是这样按照德行与幸福的不一致构造出来的。那么，如何能够让配当幸福的人享有幸福，让不配享幸福的人拥有德行呢？康德认为，至善在有限的人生中是不可能的。要达到这一境界，首先必须假设灵魂不朽。但是，如果世界就是这个样子，假设灵魂不朽也无济于事；要保证至善的实现，还必须假设把这个世界按照与道德法则相一致的因果性构造出来的上帝存在。这样，在认识论与伦理学前提中被驱逐的“上帝”又重新回到了康德哲学中。当然，这趟路没有白走，经过一遭之后，道德和宗教的关系被颠倒了过来。上帝不是道德立法者，不是道德法则的源泉，仅仅是世界道德秩序的原因；道德出自人类理性，先验的道德法则为了获得现实性需要上帝这个“公设”，对上帝的信仰依赖于道德。康德的宗教观因此被称为“道德神学”。海涅（Heinrich Heine）说康德是“善良的人”，马克思（Karl Marx）说他是“软弱无力的德国市民”，尼采（Friedrich Nietzsche）骂他是“伪君子”，汉斯·舍尔（Hanns Schell）骂他是“老顽固、普鲁士货”。这些断语从不同的角度击中了康德伦理学的弱点。然而，康德哲学作为启蒙思想最深刻的表达所陷入的这一境遇，恰恰点明了现代精神始终未解开的一个“结”。
注释：
[1]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟译，商务印书馆1996年版，第9页。
[2]苗力田、李毓章主编：《西方哲学史新编》，人民出版社1990年版，第144页。
[3]文德尔班：《西方哲学史教程》下卷，罗达仁译，商务印书馆1993年版，第549—550页。
[4]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第79页。
[5]北京大学哲学系编译：《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第426页。
[6]洛克：《人类理解论》下卷，关文运译，商务印书馆1959年版，第688页。
[7]莱布尼茨：《人类理智新论》上卷，陈修斋译，商务印书馆1982年版，第36页。
[8]Immanuel Kant， Critique of Pure Reason， trans. Norman Kemp Smith， The Macmillan Press， 1933， p. 59.
[9]Immanuel Kant， Critique of Pure Reason， p. 300.
[10]Iibd.
[11]康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第48页。
[12]Immanuel Kant， Critique of Pure Reason， p. 303.
[13]Iibd.
[14]康德：《未来形而上学导伦》，第137页。
[15]Immanuel Kant， Critique of Pure Reason， p. 299.
[16]Immanuel Kant， Critique of Pure Reason， p. 29.
[17]李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》，人民出版社1979年版，第269页。
[18]康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第100页。
[19]康德：《实践理性批判》，第142页。
[20]同上，第31页。
[21]同上，第170页。
[22]康德：《实践理性批判》，第140页。