——现代美学早期的一段问题史
克罗齐（Benedetto Croce）在《作为表现的科学和一般语言学的美学的历史》开篇就提到，关于美学应视为古代的科学还是现代的科学，是在18世纪问世的还是在希腊—罗马时代已经形成的，曾多次成为论战的主题。在他看来，这不仅是事实问题，也是标准问题。[1]此前，鲍桑葵（Bernard Basanquet）在《美学史》中说：“一直到十八世纪后半叶，人们才采用现今公认的‘美学’（Aesthetic）一词，用来称呼美的哲学，把它当做理论研究中的一个独立领域。但是，美学事实的存在却要比‘美学’一词早得多。”[2]这颇能代表一般美学史家的看法。今天流行的西方美学史，基本上都从希腊写起，至于“中国美学史”、“印度美学史”等等，更是拓展了“美学事实”的疆域。这里有一个疑问：如此宽泛的“美学事实”究竟被看作是美学的学科、学说前史，还是从现代性美学话语的视野回顾、追认的片断？提出这个疑问不是要纠正已有的美学史写作，而是想重新面对一个问题：美学作为启蒙时代主体哲学不可缺少的部分，是如何承载现代问题的？或者反过来说，现代问题的独特性是如何借美学这块领地充分展现出来的？本文试图通过追溯现代美学早期的一段问题史，对此稍做探究。
一、现代美学问题的缘起
现代美学是关于“主体”的学问。这里的“现代”，首先是在欧洲历史的范围内讲的，和“古代”、“中世纪”相对而言，即所谓“1500年以后的世界”。[3]在这段历史最初50年里，有两个年份必须提到。一个是1543年，这一年哥白尼（Nicolaus Copernicus）的《天体运行论》出版。一个是1517年，这一年马丁·路德（Martin Luther）发布了《九十五条论纲》。在现代欧洲人眼里，这两件事对他们精神世界的形成起了重要作用。哥白尼保守的体系，包含对古代和中世纪的目的论自然观具有毁灭性的思想。它推翻了亚里士多德（Aristotle）以来天界与地界、不朽事物与可朽事物的区分，指出地球不是神（上帝）或奴斯（nous）安排的宇宙中心，整个宇宙都是物质，宇宙中的天体具有同样的引力和运动。经过以后一个半世纪的“科学革命”，由此产生了一个到今天仍然支配着我们生活的机械论自然观。在由因果性构成的物理世界中，神意被永远驱逐出去了。从马丁·路德开始的“宗教改革”，把“个人”置于灵魂救赎的中心，人人须独自面对上帝，靠内心的诚敬获救，即所谓“因信称义”。这个“个人”是古代和中世纪主流文化所没有的。布克哈特（Jacob Christoph Burckhardt）的《意大利文艺复兴时期的文化》用一整篇来考察“个人”观念是如何在中世纪晚期和文艺复兴时期的意大利市民社会中出现和成形的。[4]从17世纪起，“个人”成为哲学的主题，它完整的哲学表达是：自由、自主、自决的个人主体。
康德（Immanuel Kant）《实践理性批判》里有一段著名的话：
有两样东西，我愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。
这段话经常被人引用，因为它道出了现代思想的处境和抱负。[5]前者是哥白尼、开普勒（Johannes Kepler）、伽利略（Galileo Galilei）、牛顿（Isaac Newton）的宇宙，是“我”作为感性置身其中的世界。我从自己在感觉世界的位置开始，把我所处的联系拓展到“世界之外的世界、星系组成的星系”……“那个无数世界的景象似乎取消了我作为一个动物性创造物的重要性，这种创造物在一段短促的时间内（我不知道如何）被赋予了生命力之后，必定把它所由以生成的物质再还回行星（宇宙中的一颗微粒而已）。”人作为感性存在者，是自然微不足道的部分，和其他部分一样，受着理性所揭示的机械因果性决定。“与此相反，后者通过我的人格无限地提升我作为理智存在者的价值，在这个人格里面道德法则向我展现了一种独立于动物性，甚至独立于整个感性世界的生命；它至少可以从由这个法则同赋予我的此在的合目的性的决定里面推得，这个决定不受此生的条件和界限的限制，而趋于无限。”[6]人又是理智的主体，主体先验地制定自由的道德法则，使其摆脱对感性必然性的屈从。
所以，如果说现代哲学有一个基本问题，就是主体的正当性问题。具体说，就是：在一个没有外来决定者和拯救者的世界中，有限的个人主体如何能够成为天地间的立法者？按照一种现代假定，主体包括“知”（认识能力）、“意”（欲求能力，即意志）、“情”（情感）三种能力。关于“知”的研究构成逻辑学，关于“意”的研究构成道德哲学或伦理学，关于“情”的研究就是美学。
鲍姆嘉通（Alexander Gottliel Baumgarten）在检讨包罗万象的沃尔夫体系时发现，关于清晰的认识有逻辑学，而关于感觉的或朦胧的认识却没人来管，因此，他提议在逻辑学之前该有这样一门科学，并且借用一个希腊词为之命名，叫做“Aesthetica”，即“感性学”或“美学”。他给这门新科学下了一个定义：“感性学（自由艺术的理论、低级认识论、用美的方式思维的艺术和类理性的艺术）是研究感性认识的科学。”[7]鲍桑葵对此做了一个经典的解释：“美学的范围就是整整一系列的心理能力。这些心理能力代表处于混乱状态的任何联系，但是，这些心理能力合在一起又构成了‘analogon rationis’（类理性），即理性在混乱的认识领域内的相似物或畸形变体。”[8]说鲍姆嘉通只是给美学起了个名字是不对的，相反，虽然“感性学”这个名称至今还经常受人诟病，但鲍姆嘉通确实从此在哲学中打进了一个拔不掉的楔子。
二、审美自律论
康德起初对鲍姆嘉通造的这个词不以为然。《纯粹理性批判》第一部第一篇“先验感性论”（Die transzendentale sthetik），研究的是空间和时间这两种感性直观形式。他为此特别做了一个题注：
唯有德国人如今用“sthetik”一词来指称别人叫做鉴赏力批判的东西。这是基于杰出的分析家鲍姆嘉通的一个落空的希望，即把对美的批判性评价置于理性原则之下，并且将其规则提升为一门科学。然而，此种努力是徒劳的。由于那些推定的规则或标准，就其最重要的来源而言，只是经验的，因而决不能当作我们的鉴赏判断必定遵循的确定的先天法则；毋宁说，后者才真的是前者正确性的试金石。为此我建议，要么再次停用这个名称，把它留给真正的科学的学说……要么与思辨哲学分享这一名称，部分地在先验的意义上、部分地在心理学意义上来使用“sthetik”。[9]（按：黑体字部分是第二版加上的。）
《纯粹理性批判》1781年初版，1787年修改再版。从第一版的文字看，康德显然不接受鲍姆嘉通建立一门“美学”科学的提议，同时暗示自己对鉴赏判断的“先天法则”已有所考虑。而第二版加上的那句话，则表明他的想法发生了变化。此时，他正着手写作《判断力批判》。在1787年给朋友的信里，康德几次提到自己在写一本叫《鉴赏力批判》的书，意在探究愉快与不愉快能力的先天原则，而以前自己认为这种原则是不能发现的，并且说，他将以此来结束批判工作。[10]这是康德写作之初的设想，以后一年多里他的计划不断在变。在1789年5月的一封信里，书名已是《判断力批判》，《鉴赏力批判》是其中一部。[11]《判断力批判》（1790）出版时，第一部名字是“审美判断力批判”，第二部是“目的论判断力批判”；而第一部第一节的标题是“鉴赏判断是审美的”。
《判断力批判》旨在消除康德前两个“批判”留下的理论理性和实践理性、自然和自由两个领域之间的分裂，如“导论”中所说：
这样在自然概念的感性领域与自由概念的超感性领域之间，一条鸿沟固定了下来，乃至（通过理性的理论运用）从感性过渡到超感性是不可能的，就好像它们是两个不同世界，前者绝不能影响后者；然而后者却应该影响前者，即自由概念应该使其法则所赋予的目的在感觉世界中成为现实。……因此，终究必须有一个把作为自然根底的超感性和自由概念实践地包含的超感性统一起来的基础……[12]
这段话，是几乎每个研究“第三批判”的人必引的，而其中需要进一步诘问的东西常常被忽略过去：康德为何要提出“一个把作为自然根底的超感性和自由概念实践地包含的超感性统一起来的基础”的问题？他又是如何处理这个问题的？理性的两种运用以及两个领域之间的分裂，不是康德写《判断力批判》时才考虑的。在《纯粹理性批判》“先验方法论”第二章里，他专门讨论了这个问题。在此，理论与实践、自然与自由的分裂，具体化为作为一切爱好满足的“幸福”和配当幸福的“德性”的不一致，世界的秩序似乎就是这样按照悖谬构造出来的。问题是：在有限的人生中，德性与幸福的统一即“至善”（summum bonum）如何可能？此问透露出康德对“道德世界”或“恩宠之国”（regnum gratiae）的笃信。在他看来，对这个问题的回答，既不能靠理论理性，也不能靠实践理性，而须诉诸一种“道德神学”。“道德神学”以其“内在的运用”区别于“自然神学”。[13]如他后来定义的：“自然神学是理性要从自然目的（它们只能经验地被认识）中推论出自然的至上原因及其属性的尝试。道德神学（伦理学神学）则将是从自然中的有理性的存在者的道德目的（它可以先天地被认识）中推论出那个至上原因及其属性的尝试。”[14]在《实践理性批判》里再次论及“至善”时，康德重复了关于“道德神学”的设想，而且说得更直白：“只有在宗教参与之后，我们确实才有希望有一天以我们为配当幸福所做的努力的程度分享幸福。”[15]然而，无论“道德神学”或“宗教”，只要它为理性所不及，只要它没有从主体获得根据，就还是外在的，而不可能有“内在的运用”。为“道德神学”寻求在主体中的“基础”，是《判断力批判》的真正意图。此时，康德想起了先前被弃置的鲍姆嘉通的提议，重新拾起鉴赏力批判的问题，进而扩展成包括审美判断力（美的判断与崇高判断）和目的论判断力的“反思判断力”批判的问题。据说，与“自然神学”乃至一切通过理性的不合法使用推论出“自然目的”的神学之虚妄不同，“道德神学”藉反思判断力的先天原则——“自然的合目的性”而成为可能。
这个先验的自然的合目的性概念既不是一个自然概念，也不是一个自由概念，因为它并不赋予客体（自然）以任何东西；这个先验概念只是让我们想到唯一的方式，通过此一方式，我们必须把自然的对象与具有始终一贯之经验这个目标放在一起来反思。从而它是判断力的一个主观原则（准则）。……虽然知性对这些（客体）不能先天地规定什么，它却必须为探究这些经验的所谓规律在对自然的全部反思的基础中放置一个先天的原则——按照这些规律一个可认识的自然秩序是可能的原则。[16]
这段话读来晦涩，却是理解三大批判之间实质性联系的关键。在《纯粹理性批判》中，康德指出，知性的合法使用只限于感性经验，而不能加于物自体（本体）；这是物自体（本体）的消极含义，它标示着认识的界限。另一方面，物自体（本体）作为理性理念虽不可知，却能使知性不满足于已获致的知识，引导知性不断向着更高、更完整、更系统的经验拓展，为认识在经验领域追求最大限度的统一性提供动力；这是物自体（本体）的积极含义，即对知性的调节作用。
它们（按：指理性理念）有一个卓越的、实乃不可缺少之必然的调节使用，即引导知性趋向某个目标，知性所有规律所标明的路径都聚于此目标，如同聚于这些路径的交切点。这个点实则仅仅是一个理念，一个想象的焦点（focus imaginarius），因其完全在可能经验的范围以外，知性概念并非从此点进行；然而，它给予知性概念以与最大可能的拓展相联结的最大程度的统一性……
系统的统一性（仅仅作为理念），只是一种谋划的统一性，不应看作自身给定的，只应看作一个问题。这种统一性有助于我们使知性在其杂多和特殊使用中发现原则，引导知性去注意专给定的事例，并使之更加一贯。[17]
所谓“想象的焦点”、“谋划的统一性”，指的是自然的合目的性。康德界定此概念的关键在于：目的性虽关乎对象，却不存在于客体之中，仅仅系于主体自身，是主体的“假设”。这是在认识论范围内谈问题。在《实践理性批判》中，康德指出，要保证至善的实现，必须有作为现实世界道德秩序原因之上帝的“公设”。