只有在一个无上的自然原因被认定，并且这个原因具备合乎道德意向的因果性的范围内，这个至善在世界上才是可能的。一个能够依照法则的表象发生行为的存在者正是一个理智存在者（理性存在者），并且依照这样一种法则表象的这样一个存在者的因果性正是这个存在者的意志。这样，自然的无上原因，只要它必须为至善而被设定，就是这样一个存在者，它通过知性和意志成为自然的原因（从而是自然的创作者），亦即上帝。[18]
幸福是人作为感性存在者所追求的目标，其实现是自然通过它的机械作用产生的结果。至善则是人作为理智存在者即自由的主体所追求的目标，其实现要求一种超越于自然因果性之上的“合乎道德意向的因果性”，即作为本体（理性理念、道德法则）对现象界（经验、自然）之意义显现的自然的合目的性。上帝和人都是理智存在者。上帝是无限的理智存在者，在上帝的实存中，意志和知性的无条件的统一性是创造的原因，自然的合目的性呈现于上帝所特有的理智直观之中，因而具有直接的现实性，正如《旧约·创世纪》所言：“上帝：‘要有光’，就有了光。”而人是有限的理智存在者，在人身上，意志（实践理性）和知性（理论理性）的统一是有条件的，自然的合目的性仅仅在反思判断力中被表象，表象的性质决定着统一的可能性。于是，接下来的问题是：自然的合目的性是如何通过反思判断力来表象的？这是《判断力批判》的真正主题。因此，《判断力批判》是一本关于目的论批判的书，而更深一层的用心是为所谓“道德神学”确立主体的条件（可能性、原则和范围）。康德有关美学问题的论说是服务于这个主导意向的，而不是出于对美和艺术的分析兴趣。《判断力批判》不少地方令人费解盖缘于此。
反思判断力分为两种：审美判断力是通过愉快和不愉快的情感对形式的（主观的）合目的性做判断的能力；目的论判断力是通过知性和理性对实在的（客观的）合目的性做判断的能力。而对于判断力的批判来说，只有审美判断力是本质的，因为它是不依赖知性与理性的“自律的”能力。由此，康德对主体的“高层的、即包含自律的能力”做了划分：第一，认识能力，即知性（理论理性），应用范围是自然；第二，愉快和不愉快的情感，即判断力，应用范围是艺术；第三，欲求能力，即理性（实践理性），应用范围是自由。[19]哈贝马斯（Jürgen Habermas）借韦伯（Max Weber）的论述所描绘的现代性分化——理论、审美和道德—实践三个领域的各自独立[20]，最初就是在康德的批判哲学中得以确证的。
康德赋予审美自律论以完整的哲学形式，然而，对于审美（美学）在批判哲学和未来形而上学中的地位，他的想法是曲折隐晦的。理论理性和实践理性、自然和自由的分裂是典型的现代问题，在传统神圣目的论的范围里是不存在的。所以，当康德用包括审美判断力在内的反思判断力来沟通两大领域，并且将判断力的先天原则确定为“自然的合目的性”时，他实际上就把美学放到了与神圣目的论在逻辑上相对称的位置。但是，按康德的说法，审美判断力表象的是主观的形式的合目的性，目的论判断力表象的是客观的实在的合目的性；尽管后者之所谓“客观”、“实在”只是靠与逻辑的类比“设想”出来的，不同于知性和理性在对象领域实现的客观性与实在性[21]，然而却构成对于前者的功能限定，即审美判断力只具有主观的普遍必然性。知性、判断力和理性就其作为“三种不能再从一个共同根据推导出来的机能”而言，都分别在批判哲学里占有一席之地。批判哲学是为未来形而上学探究所做的准备，具体说，是对科学的形而上学所由立根的主体条件（能力）的批判。知性和理性凭借其独特的“立法”构成两个领域，自然概念的领域和自由概念的领域，形而上学探究因此分为两个部分：自然形而上学和道德形而上学。而判断力只是在自然概念和自由概念之间提供了“自然的合目的性”这个“中介性概念”，使前者向后者的过渡成为可能，因此在未来形而上学中是毫无地位的。[22]
三、审美乌托邦
“审美乌托邦”是“后康德思想”。在《审美教育书简》中，席勒（Johann Christoph Friedrich von Schiller）把审美当作解决现代人不可避免的内在分裂的决定力量，视之为实现民族政治自由和人类解放的必由之路。此论成为以后各种各样的审美乌托邦思想的主要来源。
《审美教育书简》是在批判哲学的概念框架内论说的，但从头到尾透着一种现实感。席勒明白，时代要求哲学探究如何建立真正的政治自由，他不想像世人那样在经验中纠缠，而宁愿以康德主义的方式提出问题：人如何配当政治自由？一个人要享有政治自由，首先必须是一个自由的人。于是，问题变成：如何实现自由的人性？解决这个问题只能靠美学，“因为正是通过美人们才可以走向自由”[23]。如此，他就把实质的政治自由问题置换成了形而上学的自由问题。这是一个解不开的结。
席勒原则上赞成康德的道德主义，相信人既生活在感性世界，又生活在理性世界，而本质上属于后者，因此注定要拥有自由。在康德看来，人同时受自然必然性和道德必然性约束。由于人本质上是“先验的道德主体”，自然规律对人的强制是有限的；道德法则源于“自己立法，自己遵守”意志自律，即自由，从而必定为人人所服从。然而，在席勒眼里，自然必然性和道德必然性都是对人的强制。前者存在于“物质社会”或“自然国家”，后者存在于“道德社会”或“伦理国家”。自然国家起源于力而不是法则，在这里，人受到盲目的力的伤害，却也可以自己制定法则使之适宜于“物质的人”。伦理国家维系于“道德的人”，这只是一种观念中的可能，而它一旦要求现实性，必定使个人意志服从于普遍意志。如果一个民族尝试把自然国家改造成伦理国家，“就得为了推论的道德的人而牺牲现实的物质的人，就得为了一个仅仅是可能的（纵使从道德上看是必然的）社会的理想而牺牲社会的存在”。理性夺走人身上实然的东西，用应然之物来补偿，但失去的就是失去了，哪怕被夺走的是人获得兽性的手段，兽性也是人性的条件。“这样，人还没有来得及用自己意志紧握法则，理性就已经从人脚下把自然的梯子撤走了。”[24]言语间流露出席勒对法国革命的失望和对“道德乌托邦”的恐惧。他坚持从人性内部考虑问题。理性要求一体性，而自然要求多样性。“人铭记理性的法则是由于有不受诱惑的意识，人铭记自然的法则是由于有不可泯灭的情感。因此，倘若伦理性格只靠牺牲自然性格来保持自己的地位，那就证明还缺乏教化”，“只有在有能力和有资格把强制国家变成自由国家的民族里才能找到性格的完整性”。[25]席勒想到了希腊人。希腊人不仅具有我们时代所缺少的“素朴”，甚至在我们自以为独擅的“人为”方面也可以成为我们的榜样。“他们既有丰富的形式，同时又有丰富的内容，既善于哲学思考，又长于形象创造，既温柔又刚毅，他们把想象的青春性和理性的成年性结合在一个完美的人性里。”而我们这些人背负文明的创伤，天性的内在联系被撕扯开来，破坏性的纷争要分裂本来处于和谐状态的人的各种能力。“一方面，过分旺盛的想象力把知性辛勤开垦的地方变成一片荒芜，一方面抽象精神又在扑灭那可以温暖心灵和点燃想象的火焰。”每个人都是永远被束缚在整体上的碎片……[26]席勒讲的这个今天看有点老生常谈的人性堕落的寓言，道出了“后启蒙时代”人的自我意识：现代人是孤独的个人。不过，席勒仍然相信这个“人”是能够自我治愈的，经历一场感受力的革命后，他终究会恢复自由和尊严。
席勒把人性解析为两个内在的冲动：“感性冲动”和“形式冲动”。感性冲动源于人的物质存在或感性天性，它把人放在变化的时间之中，使人成为物质，产生各种“情境”。形式冲动源于人的绝对存在或理性天性，它使人得以自由，将不同的瞬间置于普遍必然的法则（认识的法则和行动的法则）之下，保持着恒定的“人格”。前者使人成为个人，后者使人成为类属。[27]在席勒看来，这两种冲动似乎是矛盾的，却不是必然对立的。监视两种冲动，防止彼此僭越，是文明（教养）的职责：一面防备感性受自由的干涉，一面确保人格不被感觉支配。前一项要靠感受能力的培养，后一项要靠理性能力的培养。所以，启蒙不只是理智的启蒙，还必须有感受方式的改变。[28]